現代白話
金剛經
वज्रच्छेदिका प्रज्ञापारमिता
(vájracchedikā prajñāpāramitā)
金剛般若波羅蜜經
能斷金剛石 智慧的卓絕
邱紀良
直接從梵文考證翻譯
2024年4月19日
序
將梵文的金剛經翻譯成中、英文，這個特殊任務怎麽會輪到一個居住在台灣的清華大學化學系退休教授的譯者身上？這得話從西元二〇一五年譯者去美國紐約市皇后區法拉盛地區中華佛教會的慈航精舍拜見皈依師父上妙下峰上人說起。
上人於西元一九六二年受美國舊金山地區居士之邀，從台灣來美國弘法，是第一位到美洲弘揚佛法的華人比丘。次年春節受邀至紐約，為紐約美東佛教總會的佛堂舉行開光典禮。而後即被信衆留在紐約。自此在美東致力於弘揚法義，引導眾生修行，是美東佛教一位領袖人物。上人曾任美國紐約中華佛教會的會長，紐約州海德公園巿松林寺的住持、紐約市法拉盛慈航精舍的住持、暨法王寺的住持。因爲在美，上人一直希望有慈航精舍的英文金剛經，以利向美國人介紹金剛經。
譯者於一九八零年開始學習金剛經，於一九九九年在台灣新竹皈依上人安立修行。二零一五年譯者赴美拜見師父時，正巧在精舍中非常熱心的陳美華師姐也在師父座前。在她的推薦下，師父微笑，譯者怎麽推辭？惶恐之餘，只得勉力而為。而師姐爲什麽會推薦譯者作此工作，又師父爲什麽會同意？只因爲譯者曾於二零一零年將《The Diamond Sutra and
The Sutra of Hui-neng》(Shambhala, Boston,
1990) 一書中A. F. Price所翻譯的英文金剛經那一部分翻譯回中文，加上一些譯者的注釋等等。在師父的勉勵下，以《我如何理解金剛經》爲名出版，供美國中華佛教會慈航精舍免費贈送結緣。
因爲Price 是根據鳩摩羅什版翻譯的，譯者在答應的當下，心裏想像有他的英文版爲參考，這翻譯工作應該不會很困難。但是在真正開始工作後不久，才發現恰恰相反，才發現凡是翻譯必有左右不得相顧的失真。譯者若由自己從Price的英文本翻譯回來的中文再翻英，那麽從梵文開始算，這中間一共經過四手翻譯。那個失真程度一定不小。換句話説，最好的選擇便是應該從梵文的金剛經（Edward Conze，1957，依Friedrich Max Müller 梵文本校勘之羅馬拼音音標（IAST）轉寫譯本）下手直接翻譯成英文與中文，方能圓成譯釋金剛經大事。
梵文文法特殊，一個字所包含的音母，隨它在句子中的地位，理論上可能有數百個變化。另外，一個字所包含的意思有時也可能有天南地北的不同。對譯者來説，雖然有多本網絡梵英字典的相助，要查到一個梵文字的字根、位格及它在經裏確實的意思，那真是百仞高墻。幸好有《金剛經梵文注解》（善慧光，中國人民大學國際佛學研究中心，瀋陽北塔翻譯組，西元二零一三年元月。其梵文羅馬拼音版取自Edward Conze，同時參考Harrison Paul &
Watanabe Shōgō, 2006, 依吉爾吉特版本之校勘本）給出各字的詞性及位格，譯者慢慢在迷霧中找到出路。
因爲梵文一字多意，而且有時意思相差很大，但是在譯文中一般只寫出一意，故而常常自覺譯文辭不達意。爲此，譯者譯出的英文句子意思若與鳩摩羅什的意思有所不同，就參考Friedrich Max Müller 的《वज्रच्छेदिका प्रज्ञापारमिता, vajracchedikā prajñāpāramitā》（1881，英國牛津大學）和Edward Conze的《Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra》（Vintage Books, 1958）的翻譯。若這兩位的譯文相互接近，譯者就考慮他們對該梵文字採用的意思。若這兩位的譯文彼此也有大差別，就採取譯者自己挑出的、與自己對金剛經的理解相近的意思作為譯文。譯者以此模式，勤誠謹慎，完成了英譯本。既已自譯成英文，便以母語完成了《現代白話金剛經》。如前所説，因爲梵文一字多意，譯者爲了能讓讀者能體會正確經意，在許多注解中寫出梵文羅馬拼音及其中文、英文的多種意思，供讀者自行揣摩解義。這裏也建議讀者同時參閲譯者的英文版本，以更利於探尋經義。
八年多來，反復從頭到尾修改數百次。朋友問：「從梵文翻譯金剛經的人多矣，爲什麽你又來一本？」譯者的答案很簡單：「只爲了解開複雜或隱晦的名詞含義，讓人更能直接讀懂金剛經。」當然，要讀懂並不只是改看白話文而已。基本上還是要知道一些背景。這裏略舉五點。
首先，這本經内容是阿羅漢須菩提與佛討論菩薩如何修行的記錄。主要内容在談進了菩薩道的人應如何修行。須菩提與佛在林園修行。他是佛弟子中解空第一的阿羅漢，但在修行觀念上對菩薩道的修行還是有一些不徹底清楚，所以要請教佛。在彼此對話中，若提起某某事物，通常是先囘答「是」(帶著有、對、或存在的正面意思)，接著說「非」(帶沒有、不正確、或不是的負面意思)。其中，說「是」、或「有」，是站在有爲法（例如我們凡夫世界）的立場說的；說「非、不是、沒有」，那是站在菩薩無爲的立場說的，也是佛要給須菩提的提示：是與非，有和沒有，兩面都要看透。這就是要看到「空」。不要只看到「有」或「沒有」。
其次，菩薩的布施不以財施爲重，而是以救度有情衆生的法施爲主。經中佛經常說讓大衆理解金剛經大義或四句偈是很重要的，有大功德的。爲何？因爲此經大義或四句偈能使他們都知道將來進了菩薩道後應如何修行才可能徹底解脫、成菩薩、成佛。
第三，佛在見到然燈佛之前，依大菩薩藏微妙法門修行，已有了成就，沒有再求什麽法門之心。在見到然燈佛時，就自然得了「通達一切法自性無生」的境界，但是他心裏並沒有「我已经得到了佛的特性或境界」之念，也沒有向然燈佛要求什麽法，更沒有炫耀自己已得的境界。是然燈佛自己知道他的境界而給他授記：「你將是如來，號釋迦牟尼。」佛雖得授記，但是心裏並沒有揹上這個負擔：「我確實已有一個修行無上正等正覺的方法，也已經達到了無上正等正覺的境界。」在此經中，佛再三以此爲例，示意連得到最高的佛的特性都可以放下，在菩薩道裏修行的人還能有何特性放不下？放不下，就不好說他在菩薩道上修行已到了怎麽樣高的境界，因爲進菩薩道的就是要學會放得乾乾淨淨。
第四，我們是在有爲世界裏的普通人，這裏的一切事物都是依緣而生的。既是緣生，自然緣去就滅。例如自己的身體。我現在這個肉身並不真實，不會永遠存在。其心意也不真實，隨時受外界影響而變。因此，從長遠看，所謂的我，其實一直在變化中，不是原來的我。可以説根本就沒有那個我。那個我就等於非我。這一點必須要先體認。放下世俗的、因緣和合的有爲法的「有一個自我存在」的想法，再來讀金剛經，這是想要從金剛經獲益的第一步。沒了自我，其他那些因「有自我存在」而起的個人、有情、生命、功德、身相、特性等等存在的觀點自然都會跟著「無自我存在」而滅去。再進一步觀察所有的東西都同樣具有空的性質。真正的空是絕對抽象的，無法説明，只能靠心靈體驗。從那裏下手體驗？從無自我開始，然後擴及無萬物。常常體驗一下面前東西的空性，就更容易瞭解入菩薩道的人應如何留在那裏、如何完成，做為自己將來進菩薩道的參考。持之以恆，心中當知只管行無我的慈悲博愛布施，而不需要牽掛如何才能留在菩薩道，或如何完成修行，或如何去檢視管理自己的心。
最後，梵文中許多處用了धर्म (dharma) 這個字。古譯爲「法」。然而該字在梵文有許多意思，不只是「佛講的法」而已，所以譯者對這個字都依前後文來選擇一個較適當的意思來翻譯。例如有：佛講的道理、定律、性質、質量、特點、現象、境界、修行方法、東西等等。這是與古譯本最大不同的地方。譯者認爲這樣對瞭解經文會有較大的幫助。
金剛經並不長，一口氣看完比較容易產生對經意的整體意會。我國佛教流傳之中文金剛經多爲鳩摩羅什版。它被南北朝時期的梁朝昭明太子蕭統 (西元五〇一至五三一年)將其拆為三十二分。雖然譯者不贊成他的做法，但譯者在經文頁面上方仍保留其分號，其目的僅於提供在需要對比時方便尋找，別無他意。
呀！
真的，必應永遠不變，
會變的，終究不是真。
放下自我吧，得佛根。
真理就是這麽單純。希望這個譯本能對您有所幫助。
西元二〇二三年冬 新竹 末學邱紀良 懺悔
佛應從平等性觀察，
空性的體現為導師。
目次
後記
注脚
金剛經（現代白話版）
這是我聼到的：有一次佛[1]與一千二百五十位大比丘[2]以及許多大菩薩，住在舍衛城[3]的祇樹給孤獨園[4]。到了早餐時間[5]，世尊著衣持缽，進入舍衛大城乞食。乞食完畢，回到園裏分食。用完，世尊收拾衣缽，洗腳，在他的座席上雙盤，端坐，專注於面前[6]。這時比丘們走向世尊，行頭足禮，遶行[7]，然後都在對面坐下。
那時長老須菩提[8]也在大眾中。他從座位起立，偏袒右肩，右膝著地，恭敬地合掌，對佛說：「讚嘆，無比讚嘆。世尊，如來以莫大的慈心照顧了許多菩薩[9]。讚嘆，善逝，如來把最高的喜悅滿足了許多菩薩[10]。世尊，一位好人家的子女[11]，進入菩薩道[12]，應該怎樣才能留住[13]？怎樣完成[14]？又怎樣檢視[15]他的心意[16]？」佛說：「好，很好，須菩提。如你所說的，如來以最大的慈心照顧了許多菩薩，把最高的喜悅滿足了許多菩薩。現在仔細聽，我來跟你說一個入了菩薩道的人應該怎樣才能留住，怎樣完成，又怎樣檢視他的心意。」
須菩提說：「是，世尊。」然後注意聽。
佛說：「須菩提，入了菩薩道的要立下這樣的心志：『我要把這個有情世界以及所有其他已知的、將知的有情世界裏所有的有情眾生[17]，包括卵生的、胎生的、濕生的及化生的；有色的及無色的；有想的、無想的及非有想非無想的，全都度至無餘涅槃[18],[19]。』然而，儘管度了這樣無數的有情眾生，他並沒有度得一個有情[20]。爲什麽？須菩提，菩薩若有‘有情存在’的想法[21]，他就不可以稱為菩薩。爲什麽呢？須菩提，他若有自我、有情、生命和個人等等存在的想法[22]，就不能稱為菩薩[23]。事實上，須菩提，布施[24]不是由一個受‘有對象真的存在’[25]所束縛[26]
的菩薩能做到的[27]。布施從來不是由受束縛的所能做到的。布施不是由受形色[28]束縛的所能做到的。布施不是由受聲、香、味、觸和質[29]束縛的所能做到的。須菩提，布施必須是由大菩薩這樣去做：就是，完全不受表象給的感覺[30]所束縛。[31]爲什麽呢[32]？一位菩薩若無所罣礙而布施，他的善行[33]不容易衡量。須菩提，你怎麽想，東方天空的大小容易衡量[34]嗎？」
須菩提說：「世尊，不容易。」
佛說：「須菩提，南方、西方、北方、其間四維、天底和天頂，或即十方的天空，它們的大小容易衡量嗎？」
須菩提說：「世尊，不容易。」
佛說：「對，須菩提。菩薩若能無所罣礙而布施，他的善行就像那一樣不容易衡量[35]。因此，須菩提，入了菩薩道的必然是這樣布施：就是，完全不受表象感覺所束縛[36]。
須菩提，你怎麽想，一個人可以因爲有許多吉祥的特徵[37]而被看做是如來嗎？」須菩提答：「當然不，世尊。不可以從有許多吉祥特徵去核查如來。爲什麽呢？世尊，如來曾説[38]，許多吉祥特徵就是沒有許多吉祥特徵[39]。」
佛這樣告訴長老須菩提：「須菩提，只要有吉祥特徵[40]，就有虛妄。沒有吉祥特徵時，才沒有虛妄。因此，如來是要以特徵就是沒有特徵[41]去看的。」
須菩提這樣問佛：「世尊，在久遠的未來，在正法毀壞時期的最後五百年裏，有了現在講的這些經文或其精要[42]，還會有有情[43]會生出‘物體真正發生並存在’的見解[44]嗎？」
佛說：「須菩提，不用你說這個。是啊，在將來正法毀壞時期的最後五百年裏，一定有一些品行究竟的、德行究竟的、智慧究竟的大菩薩，有了這裏講的這樣的所有經文，還會產生‘真實存在’的觀點。事實上，須菩提，那些大菩薩不會是只供養過一位佛、只在一位佛前種下善根的。須菩提，他們會是供養過數十萬位佛，在數十萬位佛前種下善根的大菩薩。有了現在講的經文，他們一定會恢復那個心的無比的純淨[45]。須菩提，如來以佛智會知道他們，以佛眼[46]會看見他們。須菩提，如來會啓發他們。[47]他們全都會有無量的福報。為什麽？因爲在這些菩薩心裏不會再有自我、有情、生命和個人等等存在的想法。再説，在這些菩薩心裏不會有‘境界’的想法[48]，也不會有‘沒有境界’的想法[49]。須菩提，甚至連想法和沒有想法都不會有。爲什麽[50]？菩薩若認爲有境界，就會有自我、有情、生命和個人那些執著。若認爲沒有境界，也是有自我、有情、生命和個人那些執著。怎麽説？因爲菩薩不會去念著有境界或沒有境界。因此，如來曾隱喻：『講的道理[51]只是渡筏[52]。特徵尚應被智者所捨棄，何況那些不是境界的。』」
然後，佛問長老：「須菩提，你怎麽想，有一個如來據以成就無上正等正覺[53]的境界嗎？如來講過[54]一個境界嗎？」[55] 長老須菩提回答：「世尊，若我了解佛這麽問的意思[56]，如來沒有執著任何一點稱爲‘無上正等正覺’的境界，如來也沒有講過任何境界。關於這個，那個如來所獲得過的、所講過的境界，那是無可執取的、不可表達的[57]。既沒有一種境界，又不是沒有境界[58]。爲什麽？因爲可敬的賢聖都是因無爲而出衆的[59]。」
佛說：
「須菩提，你怎麽想，若有好人家的子女，以鋪滿十億個世界[60]的七種寶物全都布施給了許多如來，因爲這樣，他們會獲得很大的大福報嗎？」[61]
長老須菩提說：「世尊，會有很大的大福報。這怎麽說呢？世尊，如來説過，任何如來所説的大福報畢竟都沒有大福報[62]。如來只是[63]説‘大福報‘。」
佛說：「現在，若有好人家的子女，以鋪滿十億個世界的七種寶物全都布施給了許多如來，若另有人，只從這個法義説明中舉出[64]一首四句偈，願意為別人[65]講解、詳細説明[66]；以這緣故，他會獲得更大的、無可衡量的大福報。[67]爲什麽呢？須菩提，眾如來的無上正等正覺都從它而出。諸佛也是從它而出[68]。爲什麽？如來説過，佛的各種境界[69]，須菩提，畢竟沒有佛的境界[70]，只是[71]說‘佛的各種境界’。
須菩提，你怎麽想，一位‘入流’[72]會認爲‘我得到了入流果位[73]’嗎？」 須菩提說：「不會，世尊。一位入流不會認爲‘我得到入流果位了’。爲什麽呢？他不貪求境界[74]；這樣他才稱為入流。不被形、聲、香、味、觸和質所束縛；這樣他才稱為入流。世尊，一位入流若認爲‘我得到入流果位了’，那麽他就已經有了自我、有情、生命和個人存在等等那些執著。[75]」
佛說：「須菩提，你怎麽想，一位‘一往來’[76]會認爲‘我得到了一往來果位’嗎？」
須菩提說：「不會，世尊。一位一往來不會認爲‘我得到了一往來果位’。爲什麽呢？一往來不貪求任何境界[77]；這樣才稱為一往來。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，一位不來[78]會認爲‘我得到了不來果位’嗎？」
須菩提說：「不會，世尊。一位‘不來’不會認爲‘我得到了不來果位’。爲什麽呢？不來不貪求境界[79]；這樣才稱為不來。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，阿羅漢[80]會認爲‘我得到了阿羅漢境界’嗎？」
須菩提說：「世尊，不會。一位‘阿羅漢’不會認爲‘我得到阿羅漢境界了。’爲什麽呢？因爲畢竟沒有一個稱為阿羅漢的境界[81]；只這樣稱為阿羅漢。世尊，若一位阿羅漢自認‘我已經得到了阿羅漢境界’，那麽他必然有自我、有情、生命和個人存在那些執著。[82]爲什麽這麽說？世尊，如來說我在歡喜住在叢林裏[83]的人中是數第一的[84]。雖然我是個離欲的阿羅漢，然而我並沒認爲‘我是個離欲阿羅漢’。世尊，我若認爲‘我是個阿羅漢’，世尊就不會說我在歡喜叢林裏的人中是數第一的。須菩提，好人家的兒子，從無歡喜[85]；只這麽說‘歡喜叢林’。」[86]
佛問：「須菩提，你怎麽想，如來從然燈佛那裏有沒有得到任何東西？」須菩提說：「沒有，世尊，如來在然燈佛那裏沒有獲得任何東西。」[87]
佛說：「須菩提，若一位菩薩這樣說：『我來開發佛土[88]，』他說的不是真實的。爲什麽？那個開發佛土，就是沒有開發，這是如來説過的；[89]只這麽說『來開發佛土』。所以，須菩提，那無所罣礙的心是由菩薩這樣產生的[90]，就是：任何受束縛的心都不得生起，束縛於形色的心不得生起，束縛於聲、香、味、觸和質的心都不得生起。[91]
須菩提，若有人長得一個很大的身體，那身體外貌大如須彌山[92]，你怎麽想，他的身體外貌[93]很大嗎？」
須菩提說：「很大，世尊，那個身體非常大。關於這個，佛説過身體的外貌就不是外貌[94]；只是說身體的外貌。世尊，不是有外貌，也不是沒有外貌[95]；只這麽說‘身體的外貌’。」
佛說：
「須菩提，如果有像恆河[96]中沙子數目一樣多的恆河，你怎麽想，所有那些恆河裡的沙子是不是很多？」
須菩提說：「世尊，是很多。那些恆河就已經多到無數，裏面全部的沙子更多無數。」
佛說：「須菩提，爲了讓你明白，我這樣説：若一個男子或女子，拿出七種寶物，鋪滿與那些恆河裏沙子的數目一樣多的世界，又以這些寶物去布施了許多如來；因爲這樣，這男子或女子會獲得很大的善報嗎？」
須菩提回答：「會獲得很大的善報，世尊。」[97]
佛說：「現在，若一位男子或女子以鋪滿所有那麽多世界的七種寶物去布施了許多如來；而若另有一位好人家的子女，從這個法義的説明中只舉出一首四句偈，願意為別人講解、詳細説明；後者因爲這樣必然會得到更大的、無法計算的善報。⑫ 事實上，須菩提，在這個世界上的任何一個地方，只要有一首從這個法義正式説明中取出的四句偈被公開申論和透徹説明過，那個地方對世界所有的天人、人和阿修羅來説，就是一個真正的佛塔[98]。何況是那些願意記住[99]整個法義，願意讀誦、深入研習，又為人充分詳細説明的人。須菩提，他們將來都會知道他們已受到了最好的人照顧[100]，一定會有佛師或當地的智慧尊者在那裡逗留[101]。」[102]
那時須菩提問佛：「世尊，這個正式教義的說法叫什麽名稱？我要怎樣記住？」佛對須菩提這樣說：「這個正式教義說法的名稱是：‘卓絕的智慧’[103]。就這樣記住。爲什麽？[104]須菩提，如來剛才說的卓絕的智慧，如來說就不是卓絕的[105]，只這麽說‘卓絕的智慧’。
須菩提，你怎麽認爲，如來說了一個特點了[106]嗎？」
須菩提答：「世尊，如來沒說什麽特點。」
佛説：「須菩提，你怎麽想，十億個世界裏的灰塵，可説是很多嗎？」
須菩提說：「世尊，確實很多。關於這個，如來講的灰塵，如來說過那些畢竟不是灰塵，只這麽說‘灰塵’。如來也曾說過，甚至如來所講的世界，那些也畢竟不是世界，只這麽說‘世界’。[107]」
佛説:「須菩提，你怎麽想，可以用那些‘三十二個大丈夫特徵’[108]去看出如來嗎？」
須菩提說：「世尊，不能以三十二個特徵去認出如來。爲什麽？世尊曾講過，如來說的三十二個特徵都不是特徵[109]；只這麽說‘三十二個大丈夫特徵’。」
佛説:「須菩提，若一位男子或女子，每天施捨自身[110]恆河沙數次，還這樣做了恆河沙數劫；而若另一位，僅只從這個法義的正式説明中舉出一首四句偈，願意為別人講解，詳細説明；毫無疑問的，後者因此會獲得更大的、無法計量的大福報。」[111]
那時，被佛的這個教導所感動[112]，須菩提淚湧而下。拭淚後，對佛說：「太好了，世尊。太妙了，善逝[113]。爲了最前乘有情眾生的好，爲了最上乘有情眾生的好，如來講了這樣的法義。從它，我長了學問。世尊，過去我從未聽過這樣的法義的説明。世尊，將來會有菩薩，他們原來可能生起物體真實存在的見解的，在聽得這裏講的經文提要之後，會發現最玄妙的已經給了他們。[114]。為什麽呢？世尊，‘物體真實’的觀念，就是‘沒有物體真實’的觀念[115]。如來只這麽説‘物體真實存在的觀念’。
世尊，我能信受這個法義説明，不足為難。在未來，在好的法義將滅時期的最後五百年裡，那些願意接受這個法義，又記住、宣說、深深研讀，並為人詳細説明的有情眾生，都會發現他們已有了最玄妙的[116]。世尊，他們那時一定不會再有自我、有情、生命和個人存在的觀點。一定連任何觀點或沒有觀點[117]都不會有。[118]爲什麽呢？因爲自我存在的觀點真的是錯誤的觀點[119]。有情、生命和個人那些觀點也真的是錯誤的觀點。為什麽呢？因爲諸佛必然是都已止息了所有的觀點的[120]。」
佛對須菩提說：「是的，是那樣的。那些對這經文不會發抖、沒被嚇着、沒有畏懼[121]的有情眾生都會成就無上的、最完美的開悟。為什麼呢？須菩提，如來所說的無上的、卓絕的[122]，並沒有卓絕的[123]。如來說無上與卓絕，無量諸佛也都是這麼說。這樣，我們只這麽説‘無上的、卓絕的’。還有，須菩提，如來的‘卓絕的忍辱’[124]，就是沒有卓絕的[125]。為什麽？須菩提，在過去歌利王[126]割截我的身體的時候，我就已經沒有自我、有情、生命和個人等等存在的那些概念[127]。爲什麽？那時我若認爲有自我存在，就應生過瞋恨。我若認爲有有情、生命或個人等等存在，也應生過瞋恨[128]。爲什麽？須菩提，記得在過去五百世裏，我一直是個忍辱苦行者；即使在那些時候我都已經沒有了那些有自我、有情、生命和個人存在的觀念。[129]可見，須菩提，菩薩只有在放下了一切觀點[130]之後，趨向真正覺悟的心才會生出，受束縛於形色的心一定不會生出，束縛於聲、香、味、觸和質的心一定不會生出，束縛於修行的心一定不會生出，束縛於沒有修行的心也一定不會生出。就是任何束縛的心都不會生出。為什麽呢？這樣[131]，那個受束縛的[132]會立即成爲沒束縛的了。因此，如來說布施應由不受束縛的菩薩去做[133]，而不是由束縛於形、聲、香、味、觸和質的。為了一切有情眾生的好，須菩提，菩薩應當做到這樣的斷捨布施[134]。爲什麽呢？須菩提，那個有情眾生存在的想法，實在是個錯誤的想法。所有如來所說的有情眾生，真的不是有情眾生[135]。爲什麽？須菩提，如來說的是事實。如來說的是真相，說的是實情，沒有其他的。如來不說不是真相的。須菩提，那個如來所徹底明白的、講過的、靜思過的特性，確實不是真的，也不是假的。[136]
須菩提，菩薩布施的時候，心中若存有對象[137]，他就像是個掉入黑暗之人，一無所見。菩薩布施的時候，心中若不起任何對象，就像日出天明，眼睛可以明見各種東西。確實，須菩提，如來藉佛智已經知道、用佛眼已經看見那些會要接受、記住、讀誦、深深研習這個法義，並為人詳細説明的好人家的子女，他們確實都會生出、都會得到無量無邊的大福報。
須菩提，一個男子或女子在早上施捨自己的身體恆河沙數次，在中午與傍晚也一樣，如此布施了無數億劫；若另有人聽得這個法義，並不反駁、不藐視。僅以這緣故，他還會獲得更大的福報。何況是那個願意抄寫、接受、記住、讀誦、深深研習，又為人詳細説明的人？[138]須菩提，這個法義真的不可思議，無可比擬。如來是為了最前乘有情眾生的好、為了最上乘[139]有情眾生的好而説的。而且，如來以佛智已經知道、以佛眼已經看見那些願意接受、記住、讀誦、深深研習這個法義，又為人詳細説明的人[140]。他們會有[141]無限的功德緊緊跟著。會有不可思議、不可比較、不可想像、不可稱量的大功德相隨。這些有情都有同樣能力得到並使這完美的智慧永續[142]。爲什麽這樣？須菩提，要那些信心較低的[143]或是有自我、有情、生命和個人存在那些成見[144]的有情眾生從這個法義説明裏學得一小點，那是絕對不可能的。要沒發菩薩願的[145]去聼、去接受、記住、讀誦和深深研習這個法義説明，也是不可能的。這種機會不存在[146]。須菩提，説明這個經文大意的場所，無論是哪裏，那裏會受到崇敬。那裏會受世上天人、人和阿修羅禮拜、繞行。那裏會像是個佛塔。
須菩提，一些好人家的子女，雖然對這些經文要點[147]已經能接受、記住、讀誦、深深研習、懷抱於心，又為別人詳細説明，卻還是遭人屈辱、受大屈辱。為什麼呢？這是因爲這些有情的過去世的不淨業的緣故。依照律法[148]，必應落於惡道。然而，由於受屈辱，那些過去世的不淨業都會消去，他們還會獲得完美的佛的覺悟。為什麼[149]？須菩提，我記得在然燈佛之前的無數劫裏，有八十四兆佛，我討他們每一位歡喜，而且從不疏遠他們。儘管如此，若於將來末世時期，在正法將壞時期，有人願意接受、記住、讀誦、深深研習這些經文要點，並為人詳細説明；那麽，我從前面供養諸佛所獲得的福報絕對不及他們的百分之一，不及千分之一，不及千萬億分之一。那是沒有數字、分數、類比可用的。根本無法譬喻。須菩提，我若完全說出這些好人家的子女所能得到的福報有多大，有情眾生會迷惑、會發狂[150]。這也就是説，須菩提，正如如來所講的這個法義的不可想像、無法比擬[152]，那個果報[151]也必然同樣是那樣不能想像。」
那時須菩提再問佛：「世尊，一位進了菩薩乘的人，該怎樣留在車上？怎樣完成？又怎樣檢視他的心志？」佛回答：「須菩提，進了菩薩道的必須要有這樣的心志：‘我應度一切有情衆生至無餘涅槃。’
可是，在度盡有情衆生之後，卻絕對沒有一個被度的。爲什麽呢？須菩提，菩薩若認爲有有情衆生存在，就一定不能稱為‘菩薩’。若認爲有個人或生命存在，也一定不能稱為‘菩薩’。為什麽？須菩提，他沒有一點可稱爲開始進入菩薩道的特性[153]。
須菩提，你怎麽想，在然燈佛面前，如來是否必須具有一種特性才能在然燈佛面前完全悟得無上正等正覺？」
長老須菩提答：「世尊，若我瞭解佛所講的，在然燈佛面前如來不是以任何特性而完全悟得無上正等正覺。[154]」
佛說：「對，對。須菩提，如來在然燈佛面前沒有一點悟得無上正等正覺的特性。須菩提，若如來有[155]那個悟得無上正等正覺的特性，然燈佛就不會對我預告：『你將來會是如來，號釋迦牟尼。』[156]須菩提，因爲事實上如來沒持有那個已經得到的無上完美覺悟的境界，所以然燈佛才會預告：『你將來會是如來，號釋迦牟尼。』為什麽呢？‘如來’是一切事物的真如[157]的同義詞。‘如來’是無生本性[158]的同義詞。‘如來’是滅去一切特質[159]的同義詞。‘如來’是完全不是造作出來的同義詞。為什麽呢？須菩提，它最緊要的涵義就是無始。[160]
還有，須菩提，若有人說：『如來已經得到了無上正等正覺，』他是以他所執取的非事實來誤判我。為什麼呢？須菩提，確實沒有那個如來已經完全悟得的無上正等正覺境界。須菩提，如來完全悟得的或曾講過的那個境界，它不是實在的、也不是不實的[161]。因此，如來說‘所有的境界[162]都是佛的境界’。爲什麽？須菩提，所有的境界，如來說過，都不是境界[163]；只這麽說‘所有的境界都是佛的境界’。
須菩提，就像這個例子一樣：一個人有個身體、大身體。」
長老須菩提說：「世尊，如來講‘有個身體、大身體’，如來説過，那是沒有身體[164]；只這麽說‘有個身體、大身體’。」
佛說：「對，須菩提。再説一遍，若菩薩說：『我要去滅度有情眾生，』他就不能稱為菩薩[165]。為什麼？須菩提，他有稱為菩薩的那種境界嗎？」
須菩提說：「世尊，他沒有所謂的菩薩境界。[166]」
佛說：「須菩提，‘有情眾生’，如來說過沒有有情眾生；只這麽說‘有情眾生’。因此，如來說：『所有的現象都是沒有自我存在的、沒有生命長存的、沒有保養的[167]、沒有個人實體存在的。』
須菩提，若一位菩薩這樣說：『我要開發佛土，』他在説空話。爲什麽？‘開發佛土’，如來說過，沒有那開發；只這麽說‘開發佛土’。須菩提，一位菩薩若相信‘所有的現象都是沒有自我存在的’[168]，因而達到解脫，如來會稱他做‘大菩薩’。」
佛說：「
須菩提，你怎麽想，如來有凡眼嗎？」須菩提說：「世尊，如來有凡眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有天眼[169]嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有天眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有慧眼[170]嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有慧眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有法眼[171]嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有法眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有佛眼嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有佛眼。」
佛說：「須菩提，你說，佛說過‘如恆河中沙子一樣多的沙子’嗎？」
須菩提說：「世尊，如來講過。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，若有像那些沙子一樣多的恆河，又若有和所有那些恆河裏的沙子一樣多個的世界；這樣，這些世界會很多嗎？」
須菩提說：「會那樣的，真的會很多，世尊。」
然後佛告訴須菩提：「這些世界上的每一個人，他所有的情意流[172]我都知道。爲什麽？意流，如來說沒有那個意流；只這麽説『意流』。爲什麽呢？須菩提，過去的心意找不囘，未來的心意搆不著，現在的心意抓不住。[173]
須菩提，你怎麽想，一個好人家的子女，若以能鋪滿十億個世界的七種寶物去布施許多如來，以這緣故，他會獲得很大的福報嗎？」
須菩提說：「世尊，會有很大的福報。」
佛説：「對，那個好人家的子女會因此而有很大的福報。爲什麽？須菩提，如來說過‘大善行’畢竟沒有大福報；只是說‘大福報’。再來，須菩提，即使有大福報[174]，如來也不會叫它做‘大福報’。[175]
須菩提，你怎麽想，一位如來是用完美成就的肉身[176]去發覺的嗎？」 須菩提說：「世尊，不應由所成就的肉身去覺察一位如來。爲什麽呢？成就的肉身就不是成就的肉身。這是如來説過的；這樣，只這麽説‘成就的肉身’。」
佛説：「須菩提，你怎麽想，如來是用有許多吉祥的特徵[177]去覺察的嗎？」
須菩提說：「世尊，不應由有許多吉祥特徵去發覺一個人是否是一位如來。爲什麽？如來所謂的許多特徵，如來説過，是沒有許多特徵；這樣，只是說‘許多吉祥特徵’。」
佛說：「須菩提，你怎麼想？如來會有這樣的念頭：‘我講過[178]一個修行法則[179]’？」須菩提說：「世尊，如來沒有‘我講過一個修行法則’的念頭。」
佛說：「須菩提，無論誰，若說‘如來講過一個修行法則’，那是他以不存在的東西說錯了，誤解了我。爲什麽這麽説？修行法則的講解，須菩提，沒有任何修行真的有修行法則的講解[180]。」
那時須菩提對佛說：「世尊，在未來，在正法將滅時期的最後五百年裏，會有有情眾生聽到這樣的教義就由衷相信嗎？」
佛說：「須菩提，他們既不是有情眾生，也不是不是有情眾生。爲什麽？須菩提，‘有情眾生、有情眾生’，如來説過他們全都不是有情眾生；只這麽稱爲‘有情眾生’。
須菩提，現在你怎麽認爲，有一個如來所完全得到的無上正等正覺的境界嗎？」
須菩提說：「沒有，世尊。沒有那個如來完全得到的無上正等正覺的境界。」
佛說：「對，對，須菩提。一點點境界都找不到、想不到。因此才稱爲‘無上正等正覺’。
事實上，須菩提，那個境界是平等寂靜的[181]，沒有不平等[182]，所以稱之爲‘無上正等正覺’。依無自我、無有情、無生命和無個人等性質，無上正等正覺可以用一切適當的[183]修行法則圓滿獲得。關於這個，須菩提，所謂適當的法則，如來説過，真的沒有法則[184]；只這麽說‘適當的法則’。
須菩提，若一個男子或女子，拿出七種寶物，堆起來有十億個世界裏所有的須彌山那麽大，拿去布施許多如來；若有好人家的子女，只從這個‘卓絕的智慧’法義裏取出一首四句偈，願意教給別人；前者所得的善報真的不及後者的百分之一，不及百萬分之一。實在無法做出恰當的譬喻。
須菩提，你怎麽想，‘有情眾生已經被我度了’，如來會這樣想嗎？須菩提，不要再這麽想。爲什麽呢？沒有一個有情是如來度的[185]。如來若曾度得一個，那就有自我、有情、生命和個人等等存在的執著。‘執著於自我存在’，須菩提，如來説過不可執著，但是那些凡夫心想執著。所謂的‘凡夫’，須菩提，如來説沒有凡夫；只這樣說‘凡夫’。
須菩提，你怎麽想，可以從一個人有許多身體的吉祥特徵去認定他是如來嗎？」須菩提答：「當然不，世尊。以我所了解的佛的意思，一位如來不應從有許多身體的吉祥特徵去認定。」
佛說：「確實，須菩提，確實是這樣。正如你說的，不可以從有許多身體的吉祥特徵去認定一位如來。爲什麽呢？須菩提，如果可以從有許多身體的吉祥特徵去認定如來的話，那麽每個轉輪聖王[186]就都是如來了。因此，不應從有許多身體的吉祥特徵去認定如來。」
須菩提對佛說：「我瞭解佛講的意思，絕對不可以用有許多身體的吉祥特徵去認定一位如來。」
那時，世尊說了這兩首偈[187]：「
『從表象來探究我的[188]，
因聲音[189]而跟隨我的，
錯誤地熱衷於冥想[190]，
他們不能以心見我[191]。』
『佛應從真性[192]去分辨，
空性的體現[193]為導師[194]。
真性無法以識察覺[195]，
不可能以知解說明。』
須菩提，你怎麽想，如來是因爲有有許多吉祥的特徵而得到無上正等正覺嗎？須菩提，你一定不能那麽想。爲什麽呢？須菩提，如來不是靠有許多吉祥特徵而得到無上正等正覺。並且，須菩提，誰都不該對你這樣說：『入菩薩道的人說[196]每一種特性都會終結和消失。』須菩提，你一定不要那麽認爲。爲什麽？入了菩薩道的人不會說任何一種特性會終結或消失。[197] 然而，須菩提，那個大福報，菩薩絕不予以接受[199]。」須菩提說：「世尊，爲什麽菩薩不接受大福報？」
佛說：「須菩提，接受，但不應取走或存起來[200]。只這樣說‘接受’[201]。
須菩提，若有人這麽說：『如來來了、去了、坐下、或躺下。』那是他不明白我講的道理。爲什麽呢？須菩提，‘如來’是形容不曾從哪裏來，也不曾到哪裏去的[202]。這樣才稱為‘如來、應供、正等覺’。
須菩提，如果一位好人家的子女，將有如十億個世界裏的灰塵數目一樣多的世界，用盡全力去磨成一堆極為細小的原子粒子[203]，你怎麽想，那堆粒子會很大嗎？」須菩提說：「是的，世尊，那堆粒子必然會很大。然而，即使真有一堆粒子，如來也不會說它是‘一堆粒子’。爲什麽呢？世尊，那堆粒子，如來說過沒有那一堆；只這麽說‘那堆粒子’。另外，世尊，如來所說的十億個世界，如來也講過那些不是世界；只這麽說‘十億個世界’。為什麽呢？如果有世界存在，那就是對星球執著[204]。如來所說的對星球執著，如來說不可執著；只這麽說‘對星球執著’。」
佛說：「對星球執著，須菩提，真的是不適當的作爲，不必去說它[205]。它不是個東西[206]，也不是不是東西。但凡夫都對它執著。爲什麽？
須菩提，若有人說：『如來公開説過對自我存在的見解[207]、對有情存在的見解、對生命存在的見解或對個人存在的見解。』你怎麽想，他講得對嗎？」須菩提說：「世尊，那人講得不對。爲什麽？如來所說的那個自我存在的見解，如來曾講過，是個錯誤的見解；只這麽說‘自我見解’。」
佛說：「須菩提，一個入了菩薩道的，對所有講過的修行[208]都應該這樣去認識、去學會、去全心放下。所有的修行必須要這樣去瞭解、去貫通，然後徹底放下，以致於連修行的念頭都絕不出現。爲什麽呢？須菩提，‘修行的念頭’，如來説過，沒有那個念頭[209]；只是說‘修行的念頭’。
須菩提，若有一位菩薩真的以七種寶物鋪滿無量無數的世界去布施了許多如來；若另有好人家的子女，從這個‘卓絕的智慧’法義的説明裏舉出甚至只是一首四句偈，願意記住、讀誦、深深研習，又為人正確清楚解說；後者得的福報會更大，那是無法測量、數不清的。
那麽，要如何正確清楚解説？無論用什麽方式；都不可能解説[210]；只這麽說‘正確清楚解説’。
如星、如白翳[211]、如油燈、
如幻、如朝露、如泡沫、
如夢、如閃電、如雲朵，
有爲法[212]要這樣看待。」[213] [214]
佛說了這些。
長老須菩提、所有的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、菩薩、所有世間的天人、人及阿修羅等，都從佛的談話裏得到大歡喜。
金剛經結束
後記
恩師於一九三九年，年方十一，依廣東省湛江縣上林寺的宗和上人為師，剃度出家。因是抗戰期間，香港的海仁法師在湛江避難。以此機緣，師父得以親近海仁法師三年有餘。一九四二年，師父奉師命到南華寺受戒。受戒後，在南華寺一度隨侍虛雲老和尚。後來老和尚到重慶建息災法會，師父乃到廣州六榕寺掛單。抗日勝利後，一九四六年隨巨贊法師到上海靜安寺掛單。在巨贊法師的安排下，師父到杭州武林佛學院就讀。在校曾聽演培法師講《俱舍頌》，頗有受益。年餘之後，師父轉學到上海靜安佛學院。
一九四九年，時局混亂，師父在優曇法師鼓勵下，到臺灣找慈航老人在中壢圓光寺的臺灣佛學院受學。當時圓光寺及佛學院環境困難，而來學者多，慈航老人需自己到外面去為學生另謀出路。不久，師父依慈航老人指示到基隆靈泉寺學習。慈航老人在那裏又收了不少大陸來的學僧。一九四九年六月，臺灣佛學院即告結束。圓光寺留下了一些學生，慈航老人帶著另外的十餘名同學，包括我的恩師，暫在新竹青草湖靈隱寺落腳。接著更不幸的事發生，有人告密說大陸來台的出家人中有匪諜，以致全體師生被治安單位拘捕。後雖被保釋，大家仍然是無寺可棲。師父曾陪著慈航老人在樹林中、靈骨塔中過夜。直到翌年慈航老人在汐止建彌勒內院講學，師生才得以安定下來。
一九五四年慈航老人示寂後，恩師到新竹福嚴精舍依印順導師受學。後來印順導師成立新竹女眾佛學院，師父在佛學院授課。一九六〇年，印順導師在臺北創建的慧日講堂落成，師父隨著印順導師到臺北。那年講堂開講後的九月，有居士從美國舊金山來求印順導師遣派一位法師去舊金山弘法。恩師被相中。師父以英語不嘉為擋箭牌，但終究師命難違，於一九六二年的三月去到舊金山，任舊金山美洲佛教會的住持，開始弘揚佛法。恩師成爲第一位到新大陸弘法的華人比丘。
次年春節，應美東佛教總會邀請，師父赴紐約市為美東佛教總會的佛堂舉行開光典禮。因爲他是唯一的比丘，典禮後，信徒們挽留他在佛堂講經。法緣殊勝，聽眾日多。到了四月中，舊金山美洲佛教會來信促請他回去。但美東這邊不放人。師父又考慮到美東華人較多，需要的服務更多，決定辭去舊金山美洲佛教會的住持，專為美東信衆服務。在紐約華埠創辦中華佛教會及法王寺。從此留於美東弘法。其間偶爾亦回臺灣新竹拜見印順上人等師友，並對其故舊門生弟子們開示。以此緣故，一九九七年譯者有緣聆聽上人開示，並於兩年後在桃園蘆竹皈依，獲恩師賜名賢良。
二零一三年秋，恩師受邀遠赴杭州靈隱寺開示，受到盛大場面歡迎。譯者因故晚一天才趕到，未能躬逢其盛。後來在西湖同舟共遊時，恩師特別交代譯者要安排時間去杭州佛學院報告我對金剛經的心得。次年四月譯者利用佛學院學員們好幾個晚自習時間完成了報告。隔年春譯者到法拉盛慈航精舍再向當地信衆做一次報告。猶記得在那期間，一天恩師帶領十來位弟子前往松林寺巡視，譯者有幸跟隨。午餐時，恩師在飯桌上以筷子揀起一顆白煮雞蛋，在眾師兄面前笑著要遞給我。譯者深知此乃傳承之意的殊榮，但亦自知能力有限不敢立即接下。遲疑了一會兒，恩師還夾著蛋，譯者只得以手恭敬接下(如相片)。心裏想著至少我所能做的就是好好地推廣金剛經以報答恩師的愛護。如今中、英文新版翻譯完成，惜恩師已於二零一九年四月圓寂。譯者只能在師父上人塔前懺悔。
新竹 末學邱紀良 懺悔
西元二零二三年冬
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注脚
[1] 佛：梵文此處為bhagavān†，音譯為薄伽梵，漢代譯為佛、世尊。本經内用于佛的稱呼有：佛(Buddha，完全覺悟者)、如來(Tathāgata，已至真如者)、世尊(Bhagavān，尊貴的)、善逝(Sugata，已至彼岸者)。(附注：† 國際梵語轉寫字母，IAST，此書用斜體字表示。其英文及中文意思則以正體隨其後。)
[2] 比丘：托钵僧。
[3] 舍衛城：Śrāvastī†，古印度憍薩羅國(Kośala)的大都。
[4] 祇樹-給孤獨園: jetavane-'nāthapiṇḍada-syārāme—祇陀的樹林-給孤獨的園子。祇陀：太子名。‘給孤獨’是舍衛國富商須達多的外號。兩人合力在太子的林園内建造一切設施，供養佛及其弟子，故佛如此命名。此或簡稱‘祇園’。
[5] 早餐時間：pūrvāhṇa-kālasamaye。(a) pūrvāhṇa—初日分。古印度一天分爲六時：初日分、中日分、後日分、初夜分、中夜分、後夜分，或稱爲晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜。故初日分相當於現在的早上六點到十點。(b) kāla—用餐時間。samaye—(做某事的適當)時間。
[6] 在他的座位上雙盤，端坐，專注於面前：nyaṣīdat
prajñapta eva-āsane paryaṅkam ābhujya ṛjuṃ kāyaṃ praṇidhāya pratimukhīṃ smṛtim
upasthāpya | 其中，nyaṣīdat—坐下；prajñapta—敷設；eva—如是；āsane—座；paryaṅkam—跏趺(盤腿坐法：兩足交叉，足背置於另足大腿上)；ābhujya—盤腿；ṛjuṃ—正直；kāyaṃ—身；praṇidhāya—意念專注；pratimukhīṃ (單數形容詞、業格)—`in
front, standing before the face, being near, 面前；smṛtim (單數名詞、業格)—consciousness, attention, 意識，注意；upasthāpya (獨立式致使性動詞)—more or
less remain, continue in, 使……多少保留、持續。玄奘譯為：敷如常座，結跏趺坐，端身，正願，住對面念。’其中最後四個字對應梵文的最後三個字。這三個字義凈譯為：‘正念而住。’笈多譯為：‘現前 念 近住。’譯者譯爲：‘專注於面前’。就像老師要講話之前先要安靜一下自己一樣。
[7] 遶行：順時針右遶行三圈。
[8] 須菩提：佛的十大弟子之一。是’在林間樹下修行平和寂靜’的弟子中最好的，也是’解空第一’的。
[9] 慈心：anugraheṇa—causeless mercy. 無緣大慈。
[10] 喜悅滿足：parīndanayā—gratification.
[11] 好人家的子女：kulaputreṇa vā
kuladuhitrā vā. kula—family,
a noble or eminent family. 貴族，氏族。(印度有種姓制度)。putreṇa—兒子。vā—或。duhitrā—女兒。
[12] 入了菩薩道：bodhisattvayāna saṃprasthitena (具格)。前字譯為：‘菩薩道’。後字有‘已入、入了’之意。因爲梵文這兩個字同爲具格，故應譯為‘被入了菩薩道的’。但爲了符合中文習慣，此處用主動式。入了菩薩道的就是已發願要布施救度有情，要得最高的徹底醒悟的智力，即無上正等正覺(最正確完美覺悟)，立志要成佛。
[13] 留住：sthātavyaṃ (未來被動分詞) —to be stood, stayed in, remained or continued
in, 被留住, to be abided by, 去堅持，遵守(法律、契約、諾言等), or to be adhered to, 堅持、遵循。故譯者認爲「云何應住？」是‘應該怎樣才能被留在菩薩道的車子裏？’
[14] 完成：pratipattavyaṃ—to be reached, proceeded, attained, accomplished, recovered,
practiced, performed, met with, (去被)達到、進入、向前進、得到、恢復、實行、做到、符合(要求)等意。
[15]
檢視：pragrahītavyam—應被掌握、抓住、管理、約束、保持。
[16] 心意：(a) cittaṃ—意志、心願、企圖、意識、志向等。(b) 指成菩薩、成佛之心志。
[17] 有情衆生：(a) sattvāḥ (複數)—存在、有實體、生命又有情識的生物，包括鬼等等。(b) 我們通常解釋為其他的有情識的生物，例如下文緊接著要舉出的。但是，不要忘了它還有‘存在的實體’之意。當它與自我、生命及個人連在一起說的時候，梵文用單數，故它應指‘自己是存在的、有情識的實體生物’的想法或觀點，而非包含一切生物的‘衆’生。
[18] 無餘涅槃：anupadhiśeṣa nirvāṇadhātau。(a) 無餘：anupadhiśeṣa—「我者無我。亦無我所。當來無我。亦無我所。已有便斷。已斷得捨。有樂不染。合會不著。」《中阿含經·七法品·善人往經》；(b) 涅槃：nirvāṇadhātau—涅槃界；其中nirvāṇa—涅槃，所有個人的存在、慾望、及煩惱全都止滅；dhātau—世界。
[19] 救度有情衆生是一種布施，是入了菩薩道的應該堅持的修行方法。有此大志才得以留在菩薩道。
[20] (a) 令一切有情衆生得度是多大的慈悲布施善行啊，當然會得無可想像的大功德。但他若想成為菩薩，必不可在意因這樣而得到或將得的福德。(福德：‘德’是善行。‘功德’指有功勞的善行。有福德必有善報。(b) 並沒有度得一個有情：因爲入了菩薩道的應該在修行中認識‘有情衆生(對象)’是虛假的。)
[21] 有情存在的想法：sattvasaṃjñā。(a) sattva (單數)—being, 存在的、有情識的生物個體。(b) saṃjñā—perception, cognition, notion,
view, thought, conception, consciousness, 分別心的作用，感受、認識、見解、觀點、意識、觀念、認知。是以抓住特異性質為主的、具差別心的‘認知或想法’。鳩摩羅什和菩提流支†譯爲‘相’。(†菩提流支名下有兩本金剛經。一本是大正藏編號236號的，此書稱其為菩提流支Ⅰ。另一是附於236號之後的，此書稱其為菩提流支Ⅱ。) (c) 因爲下面跟著講‘自我、有情、個人、生命’，故‘sattvasaṃjñā’在這裏的意思是：認爲自己是有實體真實存在的生物的想法。譯者簡稱之為‘有情(識)的想法’。
[22] (a) 自我：ātma—self, ego entity, 認爲自己的身體意志、靈魂是真正存在的；可簡稱‘我’或‘自我’。(b) 有情：見前注解；(c) 生命：jīva—anything living, life, existence, 自己的個體是活著、有生命、存在；簡稱‘生命’。(d) 個人：pudgala—person, separated individuality, 自己有實體存在，有名字、有生命、能造業、輪迴及得涅槃；簡稱‘個人’或可稱‘私人’。(e) 明顯地四者的梵文意思互有重疊。(f) 這四種認知或觀點(我相、人相、眾生相、壽者相或譯者譯的自我、有情、生命、個人存在的想法)，其實都是在說‘自我存在’的性質。若能抑制‘有自我存在’的想法，捨棄有自我的存在、我有自己的福德善果、我具三十二身相、我能説明佛域(佛土、佛國)等等的想法，才能有無緣大慈、平等大捨的表現。菩薩力求滅去認爲有一個自我存在的想法，不認爲有個實在的自我。若布施(救度有情識的生物)時還產生一絲絲自我的想法或認爲我在修行，他就做不到‘救度有情識的生物’的大願，就不能稱爲菩薩。
[23] 不能稱為菩薩：沒資格留在菩薩道的車上。
[24] 布施：dānam—慈悲博愛布施的行爲。布施一般說分三類，即財施、法施、無畏施。這裏指慈悲博愛的度人。
[25] (a)
有對象真的存在：vastu—持久不變的實體、現有的東西、事物、物體。(b) 認爲有對象存在，就是以爲對象及其表象特性是永遠真實的。但是對象(人、物)的性質其實是空的。若認爲有對象存在，心裏就有二元對立，就有人我、高下，佈施因而會不同。做不成菩薩。
[26] 所束縛：pratiṣṭhitena (具格、過去分詞)—基於、受箝制於、息於、被迷惑、有所依賴、落在……上、留滯於、取決於、限制於。
[27] 布施不是由一個受‘有對象真的存在’所束縛的菩薩能做到的：na bodhisattvena
vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyaṃ. 其中na—不，bodhisattvena
(具格)—被菩薩，vastu-pratiṣṭhitena (具格、過去分詞)—被對象所束縛的，dānaṃ (體格、主詞) —慈善行為、布施，dātavyaṃ (體格、動詞)—to be given, to be made，應呈獻、做到。梵文句子兩個具格是一體的。句子主詞是布施行爲，故直譯如上。(b) 這句之後，梵文本還有一句：na kvacit (絕不) pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyaṃ.
可譯為：‘布施從來不是由受束縛的所能做到的’。若心取決於對象(罣礙)而去布施，那個布施就不是一位菩薩應有的平等布施。
[28] 形色：rupa—形、外表、現象、姿態、種類、色。
[29] (a) 形色、聲、香、味、觸、質是六塵。(b) 六塵裡的‘質’，(dharma)，鳩摩羅什譯爲‘法’。A. F. Price譯為quality (性質、品質)，Edward Conze譯為mind-objects (意念的對象)。譯者取其‘性質、quality’，譯為‘質’。
[30] 表象給的感覺：nimitta-saṃjñāyām. 由表象來的認知。(a)
nimitta—理由、對象、表象、特點等，(b) saṃjñāyām (名詞、位格)—(針對特點的)感覺、認識、念頭、概念，(c) 故nimitta-saṃjñāyām爲‘表象給的感覺’，那是認爲表象實有，被它牽著走的意思。要完全不被表象迷惑、束縛或限制，才能有清净的心，才能對一切眾生平等。(d) 表象實有的意思與‘有對象真的存在’是相通的。
[31] 這就是清淨的菩薩道修行法。
[32] 我們一般人布施，總是有個原因、有個對象，心裏還想著自己會有什麽福報。修菩薩道的人的救度有情衆生布施爲何不可以有對象的想法？因爲這樣心才學會清净。
[33] (a) 善行：puṇya-skandhasya。puṇya—results of virtuous activities, 德行、善報、善果、福報、功德。skandhasya—量、積聚(quantity, aggregate,
collection) 之意；故puṇya-skandhasya玄奘作福聚，而譯者選用善行或福報。有德行就有善果、福報。(b)
計較福報的大小，那是對依有為法修行的人說的。菩薩是不會計較的。
[34] 衡量：其他中文本用數量、受取量、取量、知量等等，有思量之意。但無論揣度或實測，都不可能說出真正大小。
[35] 佛為我們強調，若能放下表象存在的想法而公平布施救度有情，菩薩所得的善行會有多麼大。菩薩絕對知道眾生以及自己令有情眾生得到無餘解脫的工作兩者都不是永遠真實的，但是他們還是繼續做。為何？兩個淺顯的原因：(a) 我們尚未接受我們不是真實的，他們想要讓我們從有虛妄差別的認知中解脫，使我們認識終極真理的佛道，和(b) 菩薩們既不壞滅有為事物規則，也不息止於無為修行方法。
[36] 佛已經回答完了三個問題。應該怎樣才能留在菩薩道的車上？盡力去做救度有情衆生的布施啊。怎樣成就菩薩境界？度有情的時候，完全不要因爲對對象的表象感覺而有差別。怎樣檢視那個心意？完全放下自我的思想。沒有自我就沒有自我的心意。沒有自我的心意，那還需要檢視什麽心意？以下的經文，主要只是佛從幾個大家容易犯錯的點進入，來詮釋上面所説的。
[37] 有許多吉祥的特徵：(a) lakṣaṇa-saṃpadā。lakṣaṇa(單數)—相、特徵或特性。saṃpadā—成功、完成、圓滿、完美、擁有、天賦、傑出的。故lakṣaṇa-saṃpadā為‘具有許多身體上的吉祥的特徵’，或簡約為‘有吉祥特徵’、‘有特徵’。(b)
那是一種境界的表現。佛因修tex行而得到全部三十二種身體吉祥特徵。但那些都只是表象。要知特徵屬於一種表象感覺。若認為由差別心來的特徵或特性為真正存在的，在菩薩來說，就已陷入迷念與執著。
[38] 說：bhāṣitā—said, taught, 教導。
[39] (a) 沒有許多特徵：特徵不實，如何能具有？故經中的‘沒有’，涵蓋‘不是真實的’以及‘畢竟沒有的’雙層意思。(b) 即使是佛的吉祥身體特徵(佛因修行而得到全部三十二種吉祥特徵)也屬於表象特徵，是比較或認知的結果，屬於有為、虛的、妄想。故我們不能用身體特徵去驗證誰是如來，應該用是否完全解脫(體驗空性)去驗證。(c) 從有爲法觀點，不否認有特徵或特性，但從菩薩無爲法觀點，不認爲實在有特徵或特性。對談中提到身體特徵，並不是說特徵是真實的。只是借有爲法域的名詞在對我們說道理。特徵或特性不存在是入菩薩道的人應具有的基本認知。(d) 「許多吉祥特徵就是沒有許多吉祥特徵」：「如來說事物即非事物」這種句型，以下經文中還有很多。它可簡化為「事物，如來說非事物」，或甚至為「事物，非事物」。它背後的觀念是：事物的成立只在有為法内成立；若從佛的教理來看，有爲皆是緣起，故事物的性質為空，即畢竟是沒有的、錯誤的、或不是真的(即非事物)，因此，根本不必去執著事物的存在或不存在。(但是因爲談話的需要，總要有個討論對象的名詞，所以多半在這些之後會加上「是名為某物(只是說它是某物而已)」，强調知道只是爲了討論，而不是說它真的存在。)
[40] 只要有吉祥特徵：只要你心裏有一種'身體有吉祥的特徵的想法’。
[41] 若不被形色所約束，就根本沒有什麽可以稱爲身體特徵。
[42] (a) 經文或其精要：sūtrântapadeṣu。sūtrānta—經文、教義記錄、梗概，padeṣu—一句，偈子的一行。sūtrântapadeṣu 若全譯應譯爲經文和其偈子。(偈：gāthā。其文體每行恰含八音節，但不一定是一個完整句子。梵文以四行為一偈的基本單位，或稱一頌，stanza。四句偈就是四行偈，最短的偈，只含一個頌。) (b) 前面的經文已説明了有情衆生和表象都是空的、不真實存在的。
[43] 有情：這裏指菩薩，因為本經討論的對象是菩薩。
[44] (a) 物體真正發生並存在的見解：bhūta-saṁjñām。bhūta—古譯為實、真實。但其意思為：真正發生並存在的事物的自然法則體系，如真的有生命體(天人、人、鬼、畜生、植物)、世界、物體、自我、存在、真的、真實發生等等。這些都是從有爲法的觀點來說的。saṁjñām—感受、想法、概念、認知、見解。玄奘譯bhūta-saṁjñām為‘實想’。鳩摩羅什譯爲‘實信’。譯者西元2010年在《我如何理解金剛經》一書中誤解他們的‘實’是真相、真性、真如的同義詞。譯者現在接受bhūta在這裏是指偏向‘物體有真正實際會出現、會存在的實體’。也就是，譯者在那本書裏是理解錯了。爲了簡單一點，此處譯bhūta-saṁjñām爲‘物體真實存在的見解(或想法、感覺)’。例如，會有一個自我真實存在的見解，有一個身相真實存在的見解(或想法、感覺)，有一個福德真實存在的想法，有一個佛土真實存在的想法等等，皆與‘有物體真實存在’是相通的。(另：真如的梵文是tathātā, (抽象名詞)。tathātā—true state of things, true nature, 真相、本性、本質、如。) (b) 印度有許多宗教追求身體特性成就，現在佛説沒有你們所追求的人和物的實體或身體特性，那些追求是不對的。菩薩都應該棄去‘有物體真實存在或身體特性是真實的’想法。須菩提能接受‘一切事物空’的見解，但是將來會不會有在菩薩道上的人放棄不了呢？還會生起‘物體真實存在’那樣的見解？
[45] 一定會恢復那個心的無比的純淨：(a)
ekacitta-prasādam api pratilapsyante。鳩摩羅什本：「一念生淨信者」。玄奘本：「當得一淨信心」。義淨本：「生一信心」。eka—single of its kind, unique, singular, chief, excellent, 獨一無二的、無比的、高超的、唯一的；citta—心，mind, 心志；prasādam—serenity, clearness, brightness, purity, 寧靜、光亮、純淨；api—also, even, certainly, indeed, must be, 亦必會；pratilapsyante—shall recover, obtain, receive, 將恢復、得到、收到。(b) ‘心的無比的純淨’是指心裏沒有「東西真實存在」的看法。接受人和物不真實存在，接受世間所謂的真實存在其實是沒有，把‘真實存在’的觀點丟棄得乾乾淨淨，放下了’我度了有情衆生’的想法。
[46] 佛眼：前世、現世、後世無事不知，完全看清法性。《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經
菩薩修持第三十》：「肉眼簡擇。天眼通達。法眼清淨。慧眼見真。佛眼具足覺了法性。」
[47] 如來會啓發他們：buddhās te subhūte tathāgatena.
[48] 有境界的想法：dharmasaṃjñā。(一)、法：dharma：它的意思非常廣泛，應依上下文決定。須菩提在問修行，譯者此處選「境界」作爲它的意思.，因爲認爲有境界，就有自我、個人、有情、生命存在的想法。(二)、相：saṃjñā —想法、概念、成見、觀點。(三)、dharmasaṃjñā大部分譯本用「法想」，這裏譯爲「境界的想法」。(四)、菩薩心裏爲什麽不會有「有境界」的想法？因爲若認爲「有境界」，那是誰有？又，什麽是境界？
[49] (a) ’沒有境界’的想法：adharmasaṃjñā—concept of discord, immorality or error. adharma有不和諧、不道德或錯誤的意思。(b) 若認爲沒有境界，那是誰沒有？。(c) 梵文、義淨和Conze本在此句後都有「非想、非無想」。
[50] 這一句在鳩摩羅什為：‘是諸眾生若心取相，即為著我、人、眾生、壽者’。但在梵文本此處是tatkasya hetoḥ (爲什麽、爲什麽是這樣、所以呢？)。
[51] 講的道理：(a) dharmaparyāyam。這裏指佛對在有爲法界修行的人所說的修行的進行方法的指導基礎。(b) 佛講的道理，是要讓你將它當做渡筏。到達對岸之後，那個方法已完成使命，不需要隨時揹著方法，必須將它放下。若放不下，那就做不成菩薩了。境界或特質也是一樣。有了新的之後，也是要把它放下。
[52] 筏喻的故事，見《中阿含經》，第五十四卷，（二〇〇）《大品阿梨吒經》第九。其中，先是佛訓斥阿梨吒:「阿梨吒！汝云何知我如是說法*？」等等，而後佛說：「我為汝等長夜說栰喻法ǂ，欲令棄捨，不欲令受故。」接著説若有人有事須渡河，便編草造筏。再問會眾：此人渡了河，是應揹筏前行，還是棄筏而行？那個是對前行有益？最後，佛說：「若汝等知我長夜說栰喻法者，當以舍是法，況非法耶。」 (附注：* 此處的法，應指‘戒律’，因爲佛説「欲有障礙」，而阿梨吒認爲佛說「行欲者無障礙」。所以佛訓斥阿梨吒。然後佛以若要捕到蛇須先知捕捉方法爲例，説明應如何知法求解脫才不會苦及自己；要‘不諍知此義，唯受解脫知此義’(不要用辯論去說自己明白法義，而是要使自己得解脫為目的去明白法義)。若能夠‘不顛倒受解法’就能夠‘知此法ǂ，得此義，不受極苦，亦不疲勞。’例如: 行空、慾空，所以行慾空，所以可以行慾；這就是贏了辯論，輸了解脫。若說：雖然行慾空，但是慾心障礙解脫，所以不可以行慾；這就是以解脫為目的去明白行空和慾空的法義。 ǂ 此處的‘法’，佛在《阿梨吒經》中提到的包含：‘正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義’。
[53] 據以成就無上正等正覺：anuttarā samyak-saṃbodhir abhisaṃbuddhaḥ. 其中，anuttarā—最高的；samyak—proper，正確的、徹底的；saṃbodhir（體格）—完美的覺悟；abhi—fully，完全；saṃbuddhaḥ（動詞）—完全瞭解、完美地覺悟。笈多用「證」，玄奘用「證得」，義淨用「有所證」，Conze用‘has fully known’，Müller用‘was known’。譯者用得到、實現了、達到、或獲得。
[54] 講過：deśitaḥ—shown,
directed, instructed, pointed out，taught，preached，spoken of. 呈現、指出、教導、講道、特別提點。
[55] (a) 因爲前句說到了最正確的無上正等正覺，那是一種特性境界，所以這一句裏鳩摩羅什譯為「法」的此處翻譯為境界。(b) 前面才說了菩薩沒有‘有境界、沒境界’的掛念，那怎麽會有什麽境界可説明的呢？(c) 如來是已獲得了‘最正確完美的覺悟’的境界。可是，如來有沒有把它放在心上念著呢？假如你認爲得最正確完美的覺悟必須心上會有境界，那麽你還在有爲法内修行。
[56] 意思：artham—meaning,
interest, for the sake of, purpose, value, reason. 意思、目的、理由、意義、宗旨、精義。
[57] (a) 無可執取的：agrāhyaḥ，丟棄、無法去‘想像、感受、或執取’。(b) 不可表達的：anabhilapyaḥ, 不以言語文字表達。(c)
無爲修行，它不見一切境界，所以不必去設想或表達它。(我們在有為法内，所以我們一直想要抓住一些稱爲‘境界’的)。
[58] 如來是已獲得了那個境界，他將它放在一旁不理。這就是無爲的表現。
[59] 此句梵文是：asaṃskṛta-prabhāvitā hy aryapudgalāḥ.
(a) asaṃskṛta—(1) 本初的、未受修飾的、就是那樣的、無為的、無條件的、不會因長時間而改變的，(2) 譯者認爲它只是‘無爲’，因爲沒有想要得到什麽境界。(b) prabhāvitā (體格)—created, strongly cultivated, destined for, made to be, made
manifest, known, recognized, proved, established, be master of 等等，鳩摩羅什譯為：有差別。其他譯本為：得名、著名、展現、顯明以及exalts。譯者用‘strongly cultivated, 努力修習而知名的’。(c) aryapudgalāḥ—聖人、受人尊敬的大師、佛。
[60] 十億個世界：trisāhasramahāsāhasraṃ lokadhātuṃ。(a) trisāhasra-mahāsāhasraṃ。trisāhasra—三千。mahā-sāhasraṃ—大千的。一千稱爲小千，即103。小千的平方稱爲中千，即106。小千的立方稱爲大千，即109，十億。依字面，大千前面還有個三千。這個三千是指十億的來源，三個一千連乘三次。故三千大千實指一個大千。(b)其中loká-dhātuṃ
(單數) —region or part of the world, (loká—the
universe or any division of it, 世界, 宇宙；及dhātuṃ—stratum, 層)。Conze譯此lokadhātuṃ爲world system。譯者依文句譯爲世界。如地球就是一個世界。而將三千大千世界譯爲‘十億個世界’。
[61] 好人家的子女、十億個世界、七種寶物、大福報，這些都是真實有的嗎？
[62] (a) 此句梵文為 yo 'sau bhagavan
puṇya-skandhas tathāgatena bhāṣito 'skandhaḥ sa tathāgatena bhāṣitaḥ | 字譯：‘任何 那個 世尊 善報-量 如來 所說的 非量 這個 如來 所說的’。(b) 德行和福報是因緣現象。因其性空，本身畢竟不實在，故雖不否認有德行和福報，但終究不需執取。這裏說德行和善報，只因在有為法内我們的習慣而已。
[63] 只是：(a) tasmāt—所以、於是、因此、是這樣的緣故。(b)
譯者認爲這裏在文字解讀上雖然該用‘這樣’，但是在意思上應補充成爲‘只是依有爲法的習慣’。就是説，一個事物或性質，在無爲法說來是沒有意義的，但是佛還是說它，那是因應在有為法内大衆的習慣。
[64] 舉出：udgṛhya—取出、提出。
[65] ‘為別人’是修菩薩道的人向前修行的重點。
[66] 講解，詳細説明：vistareṇa deśayet saṃprakāśayed。vistareṇa—完整細節。deśayet—指引、教導。saṃprakāśayed—清楚、透明、坦率地説明。
[67] 大福報：這是從我們小乘人觀點說的，只是爲了方便我們來比較和瞭解。
[68] 梵文中，‘佛’用的是多數，而無上正等正覺用單數。可見諸佛的境界是同一的。
[69] 佛的各種覺悟境界：buddhadharmā(多數)。
[70] 若說佛有各種境界，那是從我們看佛。只是佛知道各種境界都是空性的，不把它們放在心上，就像完全沒有一樣，所以佛説沒有佛的境界。另外，因爲須菩提熟悉小乘，下面佛就從小乘入流、一往來、不來、羅漢的境界開始問起。
[71] 只是：tena—in that manner, with
that, 從那裏，於是，那樣，因此，這樣。
[72] 入流：srotāpannasya，須陀洹，已渡過三界見惑河流之人。是指已斷盡三界見惑(身見、外道之戒禁取見、對佛教之疑見)的聲聞羅漢，是阿羅漢四果位階中的初果羅漢。已能放下自己所得的修行境界。(果，phalaṃ)。
[73] 果位：phala—果、後果、所得、利益、回報。因為此處在談果位，故其意指特有境界、品位、品格、身分、特點。
[74] (a) 這一句梵文為：na hi sa bhagavan kaṃcid
dharmam āpannaḥ | tenocyate srotāpanna iti | 其中dharmam—法、修行方法、位階、事物、個人特點、身分、境界、修行方法等等。āpannaḥ—落入、取得、貪求、迷惑於、苦惱於、被……缠住。故第一句逐字翻譯可能是：不
因爲 他 世尊 任何 境界貪求。(b) 不貪求任何境界，意思是‘他心裏沒有取得任何特別境界的念頭’。若念著‘我已取得入流境界’，就是迷惑、貪求，心已陷入貪求境界而不得出，當不得‘入流’之名。
[75] 此句為鳩摩羅什本所無。
[76] 一往來：sakridāgāmi，斯陀含，原意是‘只需回來一次’。是指：(a) 聲聞修行的第二階段。那裏除了見惑(身見、戒禁取見、疑見)要斷，還要淡薄貪、恚、癡。及 (b) 已修成第二階段的聲聞。他們只需再於欲界的天上、人間各受生一次即得出離此欲界，前往色界。
[77] 這一句梵文為：na hi sa kaścid dharmo yaḥ sakṛdāgāmitvam āpannaḥ | 在義淨本為：「由彼無有少法證一來性」。故鳩摩羅什的「實無往來」譯者以「心中不貪求任何境界」去理解。沒有境界，就是已放下，這樣才成就一往來品位。
[78] 不來：anāgāmi，阿那含，原意是‘不再回此欲界’。是指(a) 聲聞修行的第三階段：在此世死亡後不再回此欲界，而是到色界或者無色界去修行，及(b) 已在那階段的聲聞。稱為不來的人，已斷五欲(身見，戒禁取見，疑見，欲貪，瞋)。
[79] 不來的心已解脫，真的放下了不來的果位、不來的特點等認知。不是說‘事實上沒有得到不來名位’。
[80] 阿羅漢：arhat。是指(a) 在此世死亡時就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃的聲聞品位，及(b) 已在此等級的大聲聞。其心不受‘識’影響，沒有出生的因，註定不再生於三界(欲界、色界、無色界)。
[81] 阿羅漢的修行境界也是空的、要放下的。
[82] 如果這樣，那麽他就不可能是阿羅漢了。
[83] 歡喜住在叢林裏：araṇā-vihāriṇām。(a) araṇā—「阿蘭那」、樹林、偏遠叢林。(b) vihāriṇam—讓自己快樂地漫步悠遊於、享受、歡喜。(c) araṇā-vihāriṇām意思是歡喜住在偏遠叢林樹下儘量離開塵世來修行。可譯爲‘歡喜住在叢林裏’。(d) 能住在那裏修行的都是離欲阿羅漢。
[84] 是數第一的：是歡喜住在叢林的阿羅漢所需的各種修行上表現最好的。
[85] 從無歡喜：從來沒有歡喜或不歡喜住在偏遠叢林樹下修行的念頭。歡喜在叢林裏修行，似乎還餘有‘歡喜’心。但是他並沒有那種念頭，因爲須菩提真正做到放下，所以說實在沒有‘我是一個歡喜住在叢林的阿羅漢’的想法。說‘歡喜住在樹林裏’，只是言語用詞，是對沒放下的人說的。須菩提明白地放下名位，所以是阿羅漢。
[86] 阿羅漢放下自己的境界不顧，佛呢？
[87] (a) 東西：可能包括修行方法和預言。(b)佛於見然燈佛前，已依大菩薩藏微妙法門修行無相行、無功用行、無所得行。修行有了成就，沒有再求什麽微妙法門之心。在見到然燈佛時，就有了‘通達一切法自性無生’的境界，故而得授記。但是佛並沒有懸念‘我已有了成就、我取得了授記’。(c) 佛不會顧念自己已得的境界。當然，菩薩也一樣。可是，非故意的，到達某些境界的菩薩，能看見各種佛土，所以他們能做佛土的開發各種佛土。
[88] 開發佛土：kṣetra-vyūhān。kṣetra—a sacred spot or district, place
of pilgrimage, 聖地，佛域。vyūhān (名詞)—development, formation,
detailed explanation or description, manifestation, 與‘莊嚴’的一般意思並無直接相關。譯者翻譯選用‘開發(發展)’。此句梵文動詞為niṣpādayiṣyāmi—will make, accomplish,
issue, do, arise, perform, be brought about, 使……發生或完成，成就……事、發佈、做。
[89] ‘佛土’性質是空的。稱‘佛土、開發’，只是對在有為修行的我們凡夫而言。而在無為修行的菩薩，深知沒有佛土可開發。若執著要開發、發展，那就是困於形色和特性，到不了菩薩的程度。
[90] 那無罣礙的心是由菩薩這樣產生的：bodhisattvena mahāsattvena ivam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ.
bodhisattvena ((具格)，由菩薩) mahāsattvena ((具格)，大士) ivam (像這樣) apratiṣṭhitaṃ ((體格，過去分詞)，解脫的、不依賴的、無住的、不被拘束的、不受箝制的、無罣礙的) cittam
((體格，單數，名詞)，心、心願) utpādayitavyaṃ ((體格，動詞)，to be produced, 使生出)。因此句主詞是‘無罣礙的心’。故直譯如上。
[91] (a) 不受拘束、無罣礙，是說度救有情時不應因任何對象種類而有差別；心若有罣礙，那就是心裏有偏好對象。(b) 於任何時、地、物，做事皆不因對象而定的心才是清浄心。有清浄心才能成菩薩。進入菩薩道修行的人不該念著為了度眾生或為了求名位而修行。保持不被六塵所困，沒有分別心，是做菩薩的基本條件。(c) 這也是在回答「要怎樣完成？」
[92] 須彌山：sumeru，是世界群山中最大的山，用以譬喻最大。如果一個人見到那樣一個大身體，而說它有一個大身體存在，他就是為色所迷。
[93] 身體外貌：ātma-bhāvaḥ—自身的外貌、自身的存在。ātma—個人、自己、精神。bhāvaḥ—外貌、物體的存在、精神。
[94] 須彌山或自己身體的外貌，不論大小，都是虛假的，就菩薩來說它們不是有、不是無。因此，須菩提在回答「很大」之後，立即說明自己知道佛口上說有個身體存在，而心中並無「有真實的身體存在」的意思。
[95] 不是有，也不是沒有：(a) 身體不會真實存在。(b) 須菩提不掛礙於色。
[96] 恆河：印度的聖河，gaṅgā。
[97] 若以為用七種寶物去供養諸佛就是做了大善事、必得大善報，那個心即受善報、物體(色)或品質(法)所約束。對罣礙於色的凡夫來說，那個善是‘很大’。但是，如果一位菩薩不知善報的虛妄，一直想‘我積了大善’，那麽積善對他達成成佛的目標沒有任何助力，甚至反而轉成為解脫的阻力。所以，‘很大’對菩薩來說不是正解。
[98] 真正的佛塔：caitya (墓塔)-bhūto (真正的)。佛塔會受人尊敬，從右遶行三周為禮。設佛塔的目的是在提醒人們學佛。所以，解説這個修行方法的地方，就功能上來説，如同一個真正的佛塔。
[99] 記住：dhārayāmi—受持、永遠懷著、傳承。
[100] 此句梵文是：parameṇa te subhūte āścaryeṇa
samanvāgatā bhaviṣyanti | 其中parameṇa (具格)—最；te (體格)—他們；āścaryeṇa (具格，形容詞)—美好的、希有的；samanvāgatā (體格，過去分詞)—provided with, attended by, 被提供，被照料；bhaviṣyanti
(動詞)—將會發現。此句可有兩種翻譯：(a) 他們都會知道他們已受到最好的人照顧，和(b) 他們會發現最好的都已經給了他們。因爲下一句說「有佛師……」，所以在這裏譯者選前者。
[101] 此句梵文是：tasmiṃś ca subhūte pṛthivī-pradeśe śāstā viharaty
anyatara-anyataro vā vijñaguru-sthānīyaḥ│ 其中，tasmiṃś (依格)—在那個；ca—certainly, 一定；subhūte—須菩提；pṛthivī-pradeśe (依格)—地方；śāstā (體格)—teacher, ruler, king, Buddha, a deified teacher of Buddhas, 佛，佛的老師；viharaty (動詞)—dwell,
spend time, wander about, 住、逗留、徘徊；anyatara-anyataro vā—這個或者那個；vijñaguru—受人尊重的有智慧弟子，尊者。sthānīyah—在地的；故譯爲‘一定會有佛師或或當地的智慧尊者在那裡逗留’。逗留就具有指導的作用。
[102] 這裏又說到本經四句偈的重要性：它們主要都在提醒要體驗空性。體驗了空性，才會毫無罣礙地放下一切，得菩薩的成就。
[103] 卓絕的智慧：prajñāpāramitā. 般若波羅蜜。prajñā—般若、智慧、出世的卓絕的智慧。pāramitā—波羅蜜、完美、引至彼岸的、超越宇宙的。故般若波羅蜜是「引到彼岸的智慧」，或「卓絕的智慧」。〔其他各譯本經文內的經名翻譯有異，如：般若波羅蜜、智慧彼岸到、般若波羅蜜多、金剛般若波羅蜜多、能斷金剛般若波羅蜜多。本經是《大品般若經》的一小部分，第577卷的第九能斷金剛分，故各譯本封面經題皆有梵文vájra-cchedikā, 它是後人集結經典時加上去的，以方便溯源。vájra意為金剛石，本經因此通稱《金剛經》。金剛石即鑽石，是寶石中最堅硬的。cchedikā字意為切去、切開、切刀。本經如切割鑽石的切刀，用以譬喻即使其他宗教道理固若鑽石。本經的道理也能打破它們。故笈多、玄奘和義淨等三藏法師譯的經名上都有「能斷」二字.。(又，一般都翻譯sūtra為經，但其原來意思是提要、梗概、大意、記錄、教條。)〕其中，智慧與卓絕的是本經的主要特點。卓絕的就是能引你成功地度至彼岸的。智慧呢？它不是一般的聰明智慧。那是要體驗了空性，能夠徹底明白空性，知五蘊皆空，直至無智亦無得的智慧。有這種智慧才能得最正確正等正覺。這兩個特點，從我們凡夫來説，是非常必要的。從佛和大菩薩來説呢？他們心裏有嗎？
[104] 爲什麽：tatkasya hetoḥ—爲什麽給這個名字、關於這個、爲何，等等 。
[105] 就是沒有卓絕的：(a) saiva-a-pāramitā，即心中不要執著我有‘卓絕的智慧(般若波羅蜜)修行方法’。(b) 大菩薩的心非常純淨。心裏不罣礙‘此岸、彼岸’，不罣礙法門、境界，不罣礙何時才獲得到彼岸的智慧。知道那‘智慧的卓絕’只是個一次講道的名稱、比喻，重要的是實踐的過程。實踐完了，連修行過程和所得的境界都要丟掉。若罣礙於有一個‘卓絕的智慧’，那就是分彼岸與此岸為二，分出世與世間為二，留在有爲法内。這樣，他們就做不成菩薩。
[106] 特點：dharmo。(a) ‘智慧’和‘卓絕’都是特點。如果我們認爲如來有說了特點，那我們還是在有為法修行。如果說無，那就是趨向無為修行。(b)
顯得前面的‘這是什麽原因？’毫無意義。
[107] 我們對灰塵和世界不否認，不執取。應明白它們全都是物體，是分合產生出來的東西，都是用特點來分別的結果，是虛妄無效的。我們應該不被六境所牽制。
[108] 三十二個大丈夫特徵：dvātriṃśan-mahāpuruṣa-lakṣaṇais。玄奘譯‘三十二大士夫相’。笈多譯‘三十二大丈夫相’。大士夫和大丈夫是‘偉大男人’之意。相：身相、身體上的特徵。
[109] 不是特徵：無論是誰的身體特徵，都同灰塵或世界一樣虛妄，所以說不是特徵。既然沒有真實的特徵，怎麽可以用特徵去分辨誰是如來呢。
[110] 自身：自己的生命或身體的一部分。
[111] 傳播四句偈，比起在恆河沙數劫裏每天施捨自身骨肉恆河沙數次還有更大的福報。因爲四句偈説的是真理：這個世界上哪裏有什麽東西會是真實存在的？傳播四句偈實在是太重要了。
[112] 教導所感動：dharma-vegen。
[113] 善逝：Sugata—修伽陀(去得很好，去生死而歸於涅盤)，是佛的名號之一。
[114] 最玄妙的：這個世界上沒有什麽東西是真實存在的那個無我概念。
[115] 無論什麽東西，都是過去。我們所覺得的真實東西(bhuta)都將是過去的。
[116] 最玄妙的：最令人讚嘆的無我觀念。
[117] 此句梵文為：nāpi teṣāṃ kācit saṃjñā
nāsaṃjñā pravartate | 其中的nāsaṃjñā可拆分為na和asaṃjñā。asaṃjñā譯者譯爲‘沒有觀點(認知、概念、念頭)’。
[118] 鳩摩羅什本沒有這一句。
[119] 錯誤的觀點：asaṃjñā。此處譯者認爲是‘不是一個有用的概念、認知、想法或念頭，是個錯誤的觀點’。
[120] 此句梵文為：sarva-saṃjñā-apagatā (形容詞，體格) hi buddhā (體格) bhagavantaḥ
(體格) | 字譯為‘一切-認知、想法、概念、念頭-抛棄了 因爲 佛 世尊’。即：若想成佛，要先抛棄所有的與自我相關的念頭或想法。
[121] 不會發抖、沒被嚇着、沒有怖畏：因爲他們沒有自我、有情、生命和個人的念頭。
[122] 無上的、卓絕的：paramapāramitā—第一波羅蜜。
[123] 並沒有卓絕：即使是一般人認爲是無上的、卓絕的，那些不驚、不怖、不畏的人能認可而且放下，那就是心無罣礙。無罣礙就會得到最好的人照顧。
[124] (a) 忍辱的卓絕：kṣāntipāramitā。kṣānti—容忍、自我克制、忍耐、接受。(b) 這裏的忍辱是容忍諸法都無所得(大寳積經)，要丟棄所有過去自以爲是的觀點。忍辱的卓絕是菩薩的六度之一。
[125] 沒有卓絕的：‘沒有那個卓絕的忍辱之念’的略詞。如來心裏根本沒有所謂‘忍辱’。其餘四度(佈施、持戒、精進、禪定)亦如此。
[126] 遠古印度歌利國的統治者。
[127] 能放棄與自我相關的分別心的認知或概念而修行的人，可說是已有卓絕的忍辱修行。
[128] 在那些時候已經沒有了‘自我、有情、生命和個人存在’那些概念，不生瞋恨，不念著卓絕的忍辱，不念著卓絕的智慧等等，後來才達成‘無上正等正覺’。
[129] 從這裏可見佛老早就已經修得卓絕的忍辱了，可是他從來不提‘我已經修得卓絕的忍辱了‘。這是因爲他徹底放下了自我念想。而其他一切不當的念想，由於都源自於自我，它們也就此消滅了。
[130] 一切觀念：一切牽扯到自我的想法、感受、念頭和概念。
[131] 這樣：離棄了一切認知、成見、概念。
[132] 束縛的：被六塵束縛的心。
[133] 此句梵文為：apratiṣṭhitena ((具格)，藉由無束縛的) bodhisattvena
((具格)，菩薩) dānaṃ ((名詞，體格)，布施) dātavyam ((動詞，必要分詞，體格)，布施)。因‘布施’處於梵文文法的‘體格’，即主詞，故其可譯為：‘布施應由不受束縛的菩薩去布施’。即圓滿布施(救度衆生)只有從差別心裡解脫的菩薩才能真正做到。
[134] 斷捨布施：(a) dānaparityāgaḥ (體格). (b) 這裏的‘斷捨’是指熄滅了有自我存在的認知以及斷滅了對有色、聲、香、味、觸、質存在的認知。(c) 斷捨布施就是斷開自我、有情、生命、個人存在等等想法束縛後的布施。
[135] 真的不是有情眾生：有有情眾生的觀點即顯出差別心，是有爲法。對佛而言，沒有有情眾生那回事。佛說‘有情’，只是談話用語，並不表示在佛心裏有‘有情眾生存在’的想法。菩薩知有情眾生是假名，故布施時能不被六塵所干擾。
[136] 每個人的修行方法隨自己的狀態而需要改變。所以說方法不是真的。當它適合你的時候，就是真的，但不可以是永遠不變的(真實)。
[137] 存有對象：vastu—認爲真正有對象存在著。故‘存有對象’是‘已落進有對象真的存在的觀念中’。
[138] (a) 他們對空性會有更多的機會去學習和體驗。(b) 佛在這裏再次强調為人詳細説明本經法義的重要性。
[139] (a) 最前乘：agrayāna。agra—foremost, first, best,
prominent, chief, 最前的、主要的。yāna—乘。(b) 最上乘：śreṣṭhayāna。śreṣṭha—chief, best. (c) 最前乘和最上乘都是指在菩薩乘中修行最好的。
[140] 他們會成爲最前乘的有情(能不落入事物而布施)。
[141] 會有：samanvāgatā—to go after together, follow quite
closely, follow. 跟著有。
[142] 此句梵文為：sarve te subhūte sattvāḥ samāṃśena bodhiṃ dhārayiṣyanti. (a)
sarve—全部；te—他們；subhūte—須菩提；sattvāḥ
(體格，複數) —眾生；samāṃśena (具格，單數) —in equal share, with equality in all respects, 等分、正等、各方面一切平等、無分別；bodhiṃ (業格，單數) —菩提、已悟的理智、完美的智慧；dhārayiṣyanti (動詞，複數) —will sustain, hold, carry, bear, preserve, 將持續、持有、領受、懷有、保有。(b) 故鳩摩羅什「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」的意思應是：將能有同樣能力得到並使這完美的智慧永續。
[143] 信心較低的：hīna-adhimuktikaiḥ。hīna—degraded, inferior, little, without, short of, lower, 變差的、下等的、缺乏的、較低的、少的。adhimuktikaiḥ—confidence, 信心。
[144] 成見：dṛ́ṣṭi—view, perception, notion, theory, doctrine, seeing, 教義、理論、想法等等。但在佛教裏它經常指的是‘錯誤的見解或看法。
[145] 未發菩薩願的：abodhisattva-pratijñaiḥ.
[146] 此句梵文是：nedaṃ sthānaṃ vidyate.
其中，nedaṃ是na
idam所連成的字。na —不，idam (體格) —這個，sthānaṃ
(體格) —機會、情況，vidyate
—存在。故譯爲‘這種機會不存在’。
[147] 這些經文要點：sūtrāntān (複數)，談話内容各種義理的記錄。
[148] 律法：因果定律。
[149] 爲什麽會有這麽好的果報？因爲他們為別人詳細解説。這個果報太大了。
[150] 所以現在不能完全說出。
[151] 不可想像、無法比擬：acintyo 'tulyo. acintyo—不可想像、不可想出。atulyo—incomparable. 無法比較。
[152] 果報：完全明白這個教義，為人說，又依法修行的果報。
[153] 此句梵文為：nāsti (沒有) Subhūte (須菩提) sa (他, 那個) kaścid
(任何) dharmo (法、修行、修行方法、境界、特質、身分、名位) yo
(他) bodhisattvayāna-samprasthito ((過去分詞、體格)，入了菩薩道) nāma (被稱爲)。在菩提流支、真諦、笈多、玄奘、義淨皆有「實無有法可名發趣菩薩道者」之意。
[154] 如來將所有修行境界完全放下，才在然燈佛面前得到了最正確完美的覺悟。可是對我們在有爲法的人來看，必然認爲菩薩心裏有一個成佛的修行方法和境界。
[155] 若如來持有：若如來心中持有。
[156] 不會被然燈佛預言成佛。因爲若心裏持有境界或修行方法，即心不清淨，不得成佛。
[157] (a) 真如：bhūta-tathatāyā。bhūta (過去分詞)—已真的形成、存在、成為、事實。tathatāyā—Thusness, Suchness, 如、本無。即不曾發生什麼，也不會發生什麼，一切本來如是。故bhūta-tathatāyā勉强可以解釋為‘真實的如‘，或‘真如’。(b)《大般若經》，卷四百四十七，「諸菩薩摩訶薩現證如是一切法真如，說名如來。」這句話與《金剛經》意思相同。在然燈佛時期，釋迦牟尼佛修行已至無我圓滿，不執念自己已到了某個境界，故被預言會證真如而成如來。因此，我們應見一切世間法畢竟不可得。若心沒有了我見，出了世間法，沒有了妄想分別心，則一切法(事物)平等，一切法本來如是，可徹底悟得真實的‘如、本無’。
[158] 無生本性：anutpāda-dharmatāyā. (a) anutpada—無始(無起源即存在，所以不是生出來的、不是有爲法)，又稱無生(不需出生即存在，尚未出生的不會出現)。(b) dharmatāyā—本性、自性、空性。
[159] (a) 滅去一切特性：dharmo-cchedasya. 斷了有特性的想法。(b)
一切特性都生於有爲法。心裏滅了有修行特性的人才能一切平等、成佛。
[160] (a) 因爲如來已經到了無始無生的地步，所以在然燈佛前如來心中不會有這樣的想法：我有一個真正徹底覺悟的修行特性。(b) 這是進了菩薩道的人如何檢視他的心的答案之一。
[161] 特性對成佛不是實在的、也不是不實的。因爲如果你覺得得到那個境界就有效成佛，這就離了無爲境界，不能成佛。如果你覺得既然如此，何必徒勞，那也錯了。特性是要修得，但是要放下，直至心中根本沒有特性念頭。
[162] (a) 所有的境界：佛有過的各種修行境界。(b) 這是不否認有各種成佛的修行境界，是為在有爲法修行的人說的。
[163] 每一個成佛的修行境界也如身體的外貌般不實不虛、空。在無爲法修行的時候必須捨棄‘我已有一個成佛的境界’的執著。
[164] 身體外貌不管大不大，都係暫時現象，性空，屬假。故說‘沒身體’。若一個人堅持有真實的巨大身體，他就是被形色蒙蔽。若佛執著有佛的境界，他就是被蒙蔽，當不得佛。
[165] 菩薩的身分、特性與有情眾生實皆空假。若一位菩薩堅持‘我要去滅度有情’，那就是認為有一個菩薩身分、特性、境界，有一種對象：有情衆生。這樣就還在有爲法内修行。所以堅持‘有有情衆生等我去滅度’的菩薩不能被稱為菩薩。
[166] 因為在無爲的境界裏沒有自我觀點，菩薩心裡絕對不會想‘我是菩薩’。菩薩連身分和修行境界都放下，怎麼還會被‘眾生’所縛？當然不會。《大般若波羅蜜多經》第五百五十六卷，第五分，善現品第一，須菩提說：「世尊！所言諸菩薩者，何法增語謂為菩薩？世尊！我不見有法可名菩薩摩訶薩，亦不見有法可名般若波羅蜜多。」
[167] 沒有保養的：niṣpoṣā—無長養的、無興旺的、無繁榮的、不能維持的或沒有懷抱(希望)的、沒有增長的。
[168] (a) 所有的現象都沒有自我存在的：nirātmāno dharmā。其中nirātmāno
(形容詞)，無我的，dharmā (名詞，複數，體格)，特點、身分、現象、修行境界。(b) 雖然文句中只提無我，但是自我、個人、有情、生命、保持’是一體的，若覺悟無自我，其他自然滅去。
[169] 天眼：能洞察有為法域內因緣聚合所產生的東西，不受內外、晝夜的限制。
[170] 慧眼：又稱爲淨法眼。證入流果的聖人得之。能夠觀察四諦(苦集滅道)，滅了‘集’，所以得清淨。
[171] 法眼：不受無明障礙，得正見，見真如，見法。
[172] 情意流：cittadhārāṃ。人有心情意圖，但總是在變，瞬間就不同。故說為「情意流」。心意具空性，抓不住，故下面說「沒有那個意流」。(空性(emptiness)：一切現象的本性，無法描述，但是所有的一切都能從中生起、從中消失。)
[173] (a) 這裏三個動詞在梵文裏只是一個，nopalabhyate。它是na與upalabhyate的組合字。na—不。upalabhyate—can be perceived, experienced,
achieved, reached, realized, acquired, ascertained, conceived, possessed,
found, heard, known, learned, obtained, seized, attained, 能被發現、察覺、獲得、做成、抓住等等。(b) 心意虛妄，沒有什麽心意可以被抓住不變。在菩薩道修行裏，根本要放下一切心意，沒有什麽心意需要檢視。這是‘怎樣檢視那個心意？’的答案之一。
[174] 即使有大福報：即使你覺得你所做的善事和所得的福報善果都是真的，就在眼前。
[175] 若福報真的‘有’，那個福報應真實永遠存在，不會變化。但這樣就不能說它是‘福報’，因爲沒有用處。
[176] 完美成就的肉身：rūpa-kāya-pariniṣpattyā
(具格、單數)。
[177] 有許多吉祥的特徵: lakṣaṇa-saṃpadā。lakṣaṇa— a lucky mark, sign,
symbol, 象徵，記號，標記。 saṃpadā—天賦, 具足。
[178] 講過：deśita (過去分詞)—已指導、講道、指示、説明。
[179] 修行法則：菩薩成佛的修行規矩或方法。
[180] 有修行法則可講的那是有爲法的修行。這裏討論的是菩薩在無爲的修行，故不可能有修行法則可講。
[181] 平等寂靜：samaḥ—對萬物平等、一切物體活動都休止、内心泰然。
[182] 不平等：viṣamaḥ—區別、混淆、混亂煩惱。
[183] 適當的：kuśalair—對的、被承認的。
[184] 沒有法則：沒有適當的法則。方法用過要丟棄。佛自己就是以這樣心無罣礙修行而成功的。若認爲「這才是適當的法則」，那就不是在無爲修行。若迷惑、依著某一法則，在無爲層次反而是牽絆，不得解脫。
[185] 如來不牽掛度了什麽有情衆生。
[186] 轉輪聖王：統治一個世界(如地球)的君王。
[187] 梵文為gāthe，是gāthā(偈)的雙數字，故譯者譯爲‘兩個偈’。
[188] 從表象來瞭解我的：ye māṃ rūpeṇa cādrākṣur。 從我有沒有「具有各種身相」來看我是不是如來。
[189] 因聲音而跟隨我的：ye māṃ ghoṣeṇa cānvaguḥ。ghoṣena—任何聲音、模糊的聲音、心煩意亂、嘈雜呐喊、喝彩、謠言。
[190] 錯誤地熱衷於冥想：mithyā-prahāṇa-prasṛtā。mithyā—錯誤地。prahāṇa—meditations, speculations, abstractions. prasṛtā—devoted to獻身…的，埋頭…的，熱衷…的，is intent upon. come forth, issued from。
[191] 他們不能以心見我：na māṃ drakṣyanti te janāḥ。drakṣyanti—將以心見，學習。「以心見我」，就是以智慧明白如來性。明白了如來性，才能成佛。te janāḥ—他們。
[192] 真性：dharmato(從格)—emptiness。此字對小乘來說是指物體現象存在的真正的性質(一個抽象概念)、自性、本性、天性。真正的自性。它是確定看不見、不能解釋或說明，必須要自己體會覺悟。此字對大乘來說是空性、寂然無為性、無生性、一切法平等性。在本經裏應指平等空性。
[193] (a) 空性的體現: dharmakāyā(複數)—依字面看，可直譯為法身。但是法身不是物體、沒有形象、也不可眼見，只是將空性具象化的譬喻。
[194] (a) 導師：nāyakāḥ—captains, leaders, guide,
船長，領隊者，領路人。(b) 導師不應該是某人、某說、或某論的框架，而應該是自己内心的體驗。就是説有成就的人，最後一關是靠自己對空性的各種體驗而突破。
[195] 以識察覺：vijñeyā—被察覺(to be perceived), 可認識(to be known,
knowable, cognizable), 用認識物體的經驗去研究追求它的内容和性質。
[196] 說：prajñapta—指示、設定、安排、表達、規定、囑咐。
[197] 那些進了菩薩道的人，應該放手每一個成功的修行。放手，就是對它不掛念。所以根本沒有任何關於修行方法的事可説。
[198] 此句梵文是：yaś ca bodhisattvo nirā 成功tmakeṣv anutpattikeṣu dharmeṣu
kṣāntiṃ pratilabhate。其中nirātmakeṣv (依格)—無我的，anutpattikeṣu (依格)—unborn,
without origin, not being produced, uncreated，無生的、原來就存在的、無始的、不是產生出來的，dharmeṣu (依格，名詞，複數)—principles, 法、修行、修行，kṣāntiṃ (業格，名詞，單數)—容忍、自制，pratilabhate (動詞，單數)—得到、收到、成功。故可譯如文。
[199] 接受：parigrahītavyaḥ—被……完全容許、收取、據有、支配。
[200] 不應當取走或存起來：nodgrahītavyaḥ。
[201] 福報一定會有，但是菩薩沒有要取給自己，只回向給有情衆生。
[202] 如來：tathāgata。其中tathā—如同那樣，āgata—來(過去分詞)。故‘如來’是‘已如那樣來’。而gata—去(過去分詞)，故‘如來’也有‘已如那樣去’的意思。其中的‘如那樣’是‘如同絕對真實那樣’，即‘如實’。因絕對真實的性質無相，只能用譬喻意會，故稱之爲‘如(名詞)’。或爲了與一般的‘如(形容詞)’的意思區別，稱之爲‘真如’。而‘如實’就是‘如真如’或‘如(形容詞)如(名詞)’。‘真如’超越一切生滅無常現象，本來就在，絕不改變，沒有來處、去時。故‘如來’兩字的意思從‘如那樣來、那樣去’變成‘不曾從任何地方來(na kutascid-agatah )、任何時間不曾去過任何地方(na kvacid-gato )’。就是前面説的無生。佛已至真如境界，心無來去變化，這樣才稱為如來。不是看身體的來、去、坐、臥。
[203] 一堆極細的原子粉末：paramāṇu-saṃcayas。依字翻譯是：極微粒子-堆集，或一堆分子、原子。
[204] 對星球執著：piṇḍagrāho。(其中piṇḍa—一團球體、星球、globe。grāho—執取)。菩提流支Ⅱ和真諦本為「聚一執」。笈多本：「搏取」。玄奘本：「一合執」。義淨本：「聚執」。譯者認為piṇḍagrāho是「執著於一個凝聚成的、不會壞的球體」。球體包括天上的星星及我們生活的地球。無可否認，世界體系裏的星星和地球是凝聚而成的。但所有凝聚成的東西都不實在，都會毀滅，若認爲永遠存在，即錯誤。
[205] 不適當的作爲，不必去說它的：avyavahāro
‘nabhilapyaḥ。
[206] 東西：dharmo。物體。星球是會聚成，但星球的滅去也是必然的。
[207] 有爲法的概念、想法和見解在無爲法是不可以有的，是不成立的、是必須要完全放下的。
[208] 所有講過的修行：即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六種菩薩欲圓滿佛道所實踐的六種修行。
[209] 佛説的是無爲法，所以不生修行的念頭。
[210] 這兩句的梵文是：kathaṃ ca saṃprakāśayet | yathā na prakāśayet |tenocyate saṃprakāśayed iti |其中各字的意思如下：kathaṃ—how, 如何；ca—moreover, verily, certainly, totally, 還有、完整、確實；saṃprakāśayet—to become manifest, 正確清楚明白解説。yathā—無論什麽方式；na—不可能，should
never, not suitable, certainly not, not possible；prakāśayet—傳解、剖明、宣告、解說、呈現，to show, display, manifest, reveal,
disclose, present；tenocyate—這樣，只是說；saṃprakāśayed—透徹明白、完全呈現、圓滿解說；iti—(相當於冒號)。然而各譯本稍有不同：鳩摩羅什本：‘不取於相。如如不動。’ 菩提流支Ⅰ本：‘而不名說。是名為說。’ 菩提流支Ⅱ和真諦本：‘如無所顯說。故言顯說。如如不動。恆有正說。’ 笈多本：‘如不廣說。故彼說名廣說。’ 玄奘本：‘如不為他宣說開示。故名為他宣說開示。’ 義淨本：‘無法可說。是名正說。’ Conze本：‘So as not to reveal.
Therefore is it said, “he would illuminate.”’。譯者：‘無論用什麽方式，都不可能解説；這樣，只是說正確清楚解説。」不可能解説的意思是：無爲法要靠自己覺悟，不能依賴他人。’
[211] 如白翳：眼有白翳就視茫茫，看不清楚事實真相。
[212] 有爲法：saṃskṛtaṃ (單數名詞)，和合的一切事物。它包括修行方法、我們自己以及所有經由六識所體會、所發覺的現象、福德、果報、修行、教義和想法。雖然一切有為的事物對菩薩都如夢幻泡影，但對我們並不是甚麼用都沒有。我們要借用事物是和合的這個理解來逐漸滅去自己心裡對事物的貪、嗔、癡。清淨了自己的心，發起菩提心，修行至無爲解脫，早一日證悟正覺。
[213] 長老須菩提問:「進了菩薩道，應該怎樣繼續留在那裏？怎樣完成？又怎樣檢視那個心？」就是說認爲有一個菩薩道的車，上去之後如何不會被踢下來？有哪些修行方法可以幫忙達到目的？在過程中要怎樣約束自己散亂的心意？這些是從有為法的觀點提出的問題。可是菩薩道修行的成果是菩薩或是佛，那些是在無爲，不在有爲世界裏。但是我們修行還是得從有爲開始。所以佛在經中說了有爲的譬喻之後，立即跟著說無爲的看法，因爲那個才是成菩薩之道。而這兩種，在我們普通人眼裏卻常是相對或相反的。在這裏，讓譯者舉個例子，看看能不能消去一點我們對有爲法的執著。比如說積功德，又說無功德。我們可以做度有情衆生的布施、建寺院的布施、捐七寳的布施、講經的布施等等。我們基本上認爲這樣做是自己在纍積功德。現在來考慮一下。假如昨天有個人他在車站見到坐在墻邊的乞丐，他捨那乞丐兩塊錢，他就覺得自己做了兩塊錢的功德了。是，表面上他是做了功德的。若問一句：「這功德是誰的？」相信大部分的人會說：「那還用説，錢是他給的，功德當然是他的。」假如今天他又在車站碰到那個乞丐，他要再捨他兩塊錢，以便又有兩塊錢的功德可得。呃，那乞丐今天卻不收他的錢。「什麽？那我今天沒這兩塊錢的功德了。」這種反應是平常的。讓我們再想一想昨天的功德，它是怎麽來的？它是乞丐收了他的錢來的。換句話説，昨天的功德是乞丐給他的。乞丐不收，他就沒有所謂的功德。所以，至少，乞丐應該分得一半功德。那麽，他的功德只有一塊錢的份量了。是嗎？再說，他那兩塊錢又是怎麽來的呢？是老婆從他月得工資裏省出來的。那麽，他的功德只有五毛錢的份量了，有五毛錢要歸老婆。工資是從老闆開麵包店賺來的錢裏發的。老闆麵包做得好吃，顧客多，忙不過來，才請他來當店員。大家説，他的五毛錢功德要不要分一些給老闆和顧客？就別再提麵包店的麵粉、香料、油料等原料來源與全世界都有關係，相關人員遍佈世界的士農工商。若原料不好，麵包出問題，沒了顧客，老闆倒閉，他哪裏來工資？所以是不是該分一點功德給這些幕後的人？這樣，他自己還分得有多少功德？所以佛説功德是有，也是沒有。看通了這一點，心中的功德可以放下。若能這樣，那還有其他什麽放不下的？有一個菩薩道要進去？有一個修行要完成？有一個心意需要檢視？都有，也都沒有，依我們自己的程度決定。只要能讓自己無論何時何地都看到一切平等的方法，就是自己的成佛之法。共勉之。
[214] 從’還有’開始，梵文有另一版本，可譯爲：’還有，要如何完全解説清楚？要用下列方式；
如星、如白翳、如燈、
如幻、如朝露、如泡沫、
如夢、如閃電、如雲朵，
要這樣來解説清楚。
以這種方式解説，這樣就說’完全解説清楚。’
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For English version, please go to
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現代白話
金剛經
वज्रच्छेदिका प्रज्ञापारमिता
(vájracchedikā prajñāpāramitā)
金剛般若波羅蜜經
能斷金剛石 智慧的卓絕
邱紀良
直接從梵文考證翻譯
2024年4月19日
序
將梵文的金剛經翻譯成中、英文，這個特殊任務怎麽會輪到一個居住在台灣的清華大學化學系退休教授的譯者身上？這得話從西元二〇一五年譯者去美國紐約市皇后區法拉盛地區中華佛教會的慈航精舍拜見皈依師父上妙下峰上人說起。
上人於西元一九六二年受美國舊金山地區居士之邀，從台灣來美國弘法，是第一位到美洲弘揚佛法的華人比丘。次年春節受邀至紐約，為紐約美東佛教總會的佛堂舉行開光典禮。而後即被信衆留在紐約。自此在美東致力於弘揚法義，引導眾生修行，是美東佛教一位領袖人物。上人曾任美國紐約中華佛教會的會長，紐約州海德公園巿松林寺的住持、紐約市法拉盛慈航精舍的住持、暨法王寺的住持。因爲在美，上人一直希望有慈航精舍的英文金剛經，以利向美國人介紹金剛經。
譯者於一九八零年開始學習金剛經，於一九九九年在台灣新竹皈依上人安立修行。二零一五年譯者赴美拜見師父時，正巧在精舍中非常熱心的陳美華師姐也在師父座前。在她的推薦下，師父微笑，譯者怎麽推辭？惶恐之餘，只得勉力而為。而師姐爲什麽會推薦譯者作此工作，又師父爲什麽會同意？只因爲譯者曾於二零一零年將《The Diamond Sutra and
The Sutra of Hui-neng》(Shambhala, Boston,
1990) 一書中A. F. Price所翻譯的英文金剛經那一部分翻譯回中文，加上一些譯者的注釋等等。在師父的勉勵下，以《我如何理解金剛經》爲名出版，供美國中華佛教會慈航精舍免費贈送結緣。
因爲Price 是根據鳩摩羅什版翻譯的，譯者在答應的當下，心裏想像有他的英文版爲參考，這翻譯工作應該不會很困難。但是在真正開始工作後不久，才發現恰恰相反，才發現凡是翻譯必有左右不得相顧的失真。譯者若由自己從Price的英文本翻譯回來的中文再翻英，那麽從梵文開始算，這中間一共經過四手翻譯。那個失真程度一定不小。換句話説，最好的選擇便是應該從梵文的金剛經（Edward Conze，1957，依Friedrich Max Müller 梵文本校勘之羅馬拼音音標（IAST）轉寫譯本）下手直接翻譯成英文與中文，方能圓成譯釋金剛經大事。
梵文文法特殊，一個字所包含的音母，隨它在句子中的地位，理論上可能有數百個變化。另外，一個字所包含的意思有時也可能有天南地北的不同。對譯者來説，雖然有多本網絡梵英字典的相助，要查到一個梵文字的字根、位格及它在經裏確實的意思，那真是百仞高墻。幸好有《金剛經梵文注解》（善慧光，中國人民大學國際佛學研究中心，瀋陽北塔翻譯組，西元二零一三年元月。其梵文羅馬拼音版取自Edward Conze，同時參考Harrison Paul &
Watanabe Shōgō, 2006, 依吉爾吉特版本之校勘本）給出各字的詞性及位格，譯者慢慢在迷霧中找到出路。
因爲梵文一字多意，而且有時意思相差很大，但是在譯文中一般只寫出一意，故而常常自覺譯文辭不達意。爲此，譯者譯出的英文句子意思若與鳩摩羅什的意思有所不同，就參考Friedrich Max Müller 的《वज्रच्छेदिका प्रज्ञापारमिता, vajracchedikā prajñāpāramitā》（1881，英國牛津大學）和Edward Conze的《Buddhist Wisdom: The Diamond Sutra and The Heart Sutra》（Vintage Books, 1958）的翻譯。若這兩位的譯文相互接近，譯者就考慮他們對該梵文字採用的意思。若這兩位的譯文彼此也有大差別，就採取譯者自己挑出的、與自己對金剛經的理解相近的意思作為譯文。譯者以此模式，勤誠謹慎，完成了英譯本。既已自譯成英文，便以母語完成了《現代白話金剛經》。如前所説，因爲梵文一字多意，譯者爲了能讓讀者能體會正確經意，在許多注解中寫出梵文羅馬拼音及其中文、英文的多種意思，供讀者自行揣摩解義。這裏也建議讀者同時參閲譯者的英文版本，以更利於探尋經義。
八年多來，反復從頭到尾修改數百次。朋友問：「從梵文翻譯金剛經的人多矣，爲什麽你又來一本？」譯者的答案很簡單：「只爲了解開複雜或隱晦的名詞含義，讓人更能直接讀懂金剛經。」當然，要讀懂並不只是改看白話文而已。基本上還是要知道一些背景。這裏略舉五點。
首先，這本經内容是阿羅漢須菩提與佛討論菩薩如何修行的記錄。主要内容在談進了菩薩道的人應如何修行。須菩提與佛在林園修行。他是佛弟子中解空第一的阿羅漢，但在修行觀念上對菩薩道的修行還是有一些不徹底清楚，所以要請教佛。在彼此對話中，若提起某某事物，通常是先囘答「是」(帶著有、對、或存在的正面意思)，接著說「非」(帶沒有、不正確、或不是的負面意思)。其中，說「是」、或「有」，是站在有爲法（例如我們凡夫世界）的立場說的；說「非、不是、沒有」，那是站在菩薩無爲的立場說的，也是佛要給須菩提的提示：是與非，有和沒有，兩面都要看透。這就是要看到「空」。不要只看到「有」或「沒有」。
其次，菩薩的布施不以財施爲重，而是以救度有情衆生的法施爲主。經中佛經常說讓大衆理解金剛經大義或四句偈是很重要的，有大功德的。爲何？因爲此經大義或四句偈能使他們都知道將來進了菩薩道後應如何修行才可能徹底解脫、成菩薩、成佛。
第三，佛在見到然燈佛之前，依大菩薩藏微妙法門修行，已有了成就，沒有再求什麽法門之心。在見到然燈佛時，就自然得了「通達一切法自性無生」的境界，但是他心裏並沒有「我已经得到了佛的特性或境界」之念，也沒有向然燈佛要求什麽法，更沒有炫耀自己已得的境界。是然燈佛自己知道他的境界而給他授記：「你將是如來，號釋迦牟尼。」佛雖得授記，但是心裏並沒有揹上這個負擔：「我確實已有一個修行無上正等正覺的方法，也已經達到了無上正等正覺的境界。」在此經中，佛再三以此爲例，示意連得到最高的佛的特性都可以放下，在菩薩道裏修行的人還能有何特性放不下？放不下，就不好說他在菩薩道上修行已到了怎麽樣高的境界，因爲進菩薩道的就是要學會放得乾乾淨淨。
第四，我們是在有爲世界裏的普通人，這裏的一切事物都是依緣而生的。既是緣生，自然緣去就滅。例如自己的身體。我現在這個肉身並不真實，不會永遠存在。其心意也不真實，隨時受外界影響而變。因此，從長遠看，所謂的我，其實一直在變化中，不是原來的我。可以説根本就沒有那個我。那個我就等於非我。這一點必須要先體認。放下世俗的、因緣和合的有爲法的「有一個自我存在」的想法，再來讀金剛經，這是想要從金剛經獲益的第一步。沒了自我，其他那些因「有自我存在」而起的個人、有情、生命、功德、身相、特性等等存在的觀點自然都會跟著「無自我存在」而滅去。再進一步觀察所有的東西都同樣具有空的性質。真正的空是絕對抽象的，無法説明，只能靠心靈體驗。從那裏下手體驗？從無自我開始，然後擴及無萬物。常常體驗一下面前東西的空性，就更容易瞭解入菩薩道的人應如何留在那裏、如何完成，做為自己將來進菩薩道的參考。持之以恆，心中當知只管行無我的慈悲博愛布施，而不需要牽掛如何才能留在菩薩道，或如何完成修行，或如何去檢視管理自己的心。
最後，梵文中許多處用了धर्म (dharma) 這個字。古譯爲「法」。然而該字在梵文有許多意思，不只是「佛講的法」而已，所以譯者對這個字都依前後文來選擇一個較適當的意思來翻譯。例如有：佛講的道理、定律、性質、質量、特點、現象、境界、修行方法、東西等等。這是與古譯本最大不同的地方。譯者認爲這樣對瞭解經文會有較大的幫助。
金剛經並不長，一口氣看完比較容易產生對經意的整體意會。我國佛教流傳之中文金剛經多爲鳩摩羅什版。它被南北朝時期的梁朝昭明太子蕭統 (西元五〇一至五三一年)將其拆為三十二分。雖然譯者不贊成他的做法，但譯者在經文頁面上方仍保留其分號，其目的僅於提供在需要對比時方便尋找，別無他意。
呀！
真的，必應永遠不變，
會變的，終究不是真。
放下自我吧，得佛根。
真理就是這麽單純。希望這個譯本能對您有所幫助。
佛應從平等性觀察，
空性的體現為導師。
目次
後記
注脚
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金剛經（現代白話版）
這是我聼到的：
有一次佛[1]與一千二百五十位大比丘[2]以及許多大菩薩，住在舍衛城[3]的祇樹給孤獨園[4]。到了早餐時間[5]，世尊著衣持缽，進入舍衛大城乞食。乞食完畢，回到園裏分食。用完，世尊收拾衣缽，洗腳，在他的座席上雙盤，端坐，專注於面前[6]。這時比丘們走向世尊，行頭足禮，遶行[7]，然後都在對面坐下。
那時長老須菩提[8]也在大眾中。他從座位起立，偏袒右肩，右膝著地，恭敬地合掌，對佛說：「讚嘆，無比讚嘆。世尊，如來以莫大的慈心照顧了許多菩薩[9]。讚嘆，善逝，如來把最高的喜悅滿足了許多菩薩[10]。世尊，一位好人家的子女[11]，進入菩薩道[12]，應該怎樣才能留住[13]？怎樣完成[14]？又怎樣檢視[15]他的心意[16]？」
佛說：「好，很好，須菩提。如你所說的，如來以最大的慈心照顧了許多菩薩，把最高的喜悅滿足了許多菩薩。現在仔細聽，我來跟你說一個入了菩薩道的人應該怎樣才能留住，怎樣完成，又怎樣檢視他的心意。」
須菩提說：「是，世尊。」然後注意聽。
佛說：「須菩提，入了菩薩道的要立下這樣的心志：『我要把這個有情世界以及所有其他已知的、將知的有情世界裏所有的有情眾生[17]，包括卵生的、胎生的、濕生的及化生的；有色的及無色的；有想的、無想的及非有想非無想的，全都度至無餘涅槃[18],[19]。』然而，儘管度了這樣無數的有情眾生，他並沒有度得一個有情[20]。爲什麽？須菩提，菩薩若有‘有情存在’的想法[21]，他就不可以稱為菩薩。爲什麽呢？須菩提，他若有自我、有情、生命和個人等等存在的想法[22]，就不能稱為菩薩[23]。
的菩薩能做到的[27]。布施從來不是由受束縛的所能做到的。布施不是由受形色[28]束縛的所能做到的。布施不是由受聲、香、味、觸和質[29]束縛的所能做到的。須菩提，布施必須是由大菩薩這樣去做：就是，完全不受表象給的感覺[30]所束縛。[31]爲什麽呢[32]？一位菩薩若無所罣礙而布施，他的善行[33]不容易衡量。須菩提，你怎麽想，東方天空的大小容易衡量[34]嗎？」
須菩提說：「世尊，不容易。」
佛說：「須菩提，南方、西方、北方、其間四維、天底和天頂，或即十方的天空，它們的大小容易衡量嗎？」
須菩提說：「世尊，不容易。」
佛說：「對，須菩提。菩薩若能無所罣礙而布施，他的善行就像那一樣不容易衡量[35]。因此，須菩提，入了菩薩道的必然是這樣布施：就是，完全不受表象感覺所束縛[36]。
須菩提，你怎麽想，一個人可以因爲有許多吉祥的特徵[37]而被看做是如來嗎？」
須菩提答：「當然不，世尊。不可以從有許多吉祥特徵去核查如來。爲什麽呢？世尊，如來曾説[38]，許多吉祥特徵就是沒有許多吉祥特徵[39]。」
佛這樣告訴長老須菩提：「須菩提，只要有吉祥特徵[40]，就有虛妄。沒有吉祥特徵時，才沒有虛妄。因此，如來是要以特徵就是沒有特徵[41]去看的。」
須菩提這樣問佛：「世尊，在久遠的未來，在正法毀壞時期的最後五百年裏，有了現在講的這些經文或其精要[42]，還會有有情[43]會生出‘物體真正發生並存在’的見解[44]嗎？」
佛說：「須菩提，不用你說這個。是啊，在將來正法毀壞時期的最後五百年裏，一定有一些品行究竟的、德行究竟的、智慧究竟的大菩薩，有了這裏講的這樣的所有經文，還會產生‘真實存在’的觀點。事實上，須菩提，那些大菩薩不會是只供養過一位佛、只在一位佛前種下善根的。須菩提，他們會是供養過數十萬位佛，在數十萬位佛前種下善根的大菩薩。有了現在講的經文，他們一定會恢復那個心的無比的純淨[45]。須菩提，如來以佛智會知道他們，以佛眼[46]會看見他們。須菩提，如來會啓發他們。[47]他們全都會有無量的福報。為什麽？因爲在這些菩薩心裏不會再有自我、有情、生命和個人等等存在的想法。再説，在這些菩薩心裏不會有‘境界’的想法[48]，也不會有‘沒有境界’的想法[49]。須菩提，甚至連想法和沒有想法都不會有。爲什麽[50]？菩薩若認爲有境界，就會有自我、有情、生命和個人那些執著。若認爲沒有境界，也是有自我、有情、生命和個人那些執著。怎麽説？因爲菩薩不會去念著有境界或沒有境界。因此，如來曾隱喻：『講的道理[51]只是渡筏[52]。特徵尚應被智者所捨棄，何況那些不是境界的。』」
然後，佛問長老：「須菩提，你怎麽想，有一個如來據以成就無上正等正覺[53]的境界嗎？如來講過[54]一個境界嗎？」[55]
長老須菩提回答：「世尊，若我了解佛這麽問的意思[56]，如來沒有執著任何一點稱爲‘無上正等正覺’的境界，如來也沒有講過任何境界。關於這個，那個如來所獲得過的、所講過的境界，那是無可執取的、不可表達的[57]。既沒有一種境界，又不是沒有境界[58]。爲什麽？因爲可敬的賢聖都是因無爲而出衆的[59]。」
佛說：
長老須菩提說：「世尊，會有很大的大福報。這怎麽說呢？世尊，如來説過，任何如來所説的大福報畢竟都沒有大福報[62]。如來只是[63]説‘大福報‘。」
佛說：「現在，若有好人家的子女，以鋪滿十億個世界的七種寶物全都布施給了許多如來，若另有人，只從這個法義説明中舉出[64]一首四句偈，願意為別人[65]講解、詳細説明[66]；以這緣故，他會獲得更大的、無可衡量的大福報。[67]爲什麽呢？須菩提，眾如來的無上正等正覺都從它而出。諸佛也是從它而出[68]。爲什麽？如來説過，佛的各種境界[69]，須菩提，畢竟沒有佛的境界[70]，只是[71]說‘佛的各種境界’。
須菩提，你怎麽想，一位‘入流’[72]會認爲‘我得到了入流果位[73]’嗎？」
須菩提說：「不會，世尊。一位入流不會認爲‘我得到入流果位了’。爲什麽呢？他不貪求境界[74]；這樣他才稱為入流。不被形、聲、香、味、觸和質所束縛；這樣他才稱為入流。世尊，一位入流若認爲‘我得到入流果位了’，那麽他就已經有了自我、有情、生命和個人存在等等那些執著。[75]」
佛說：「須菩提，你怎麽想，一位‘一往來’[76]會認爲‘我得到了一往來果位’嗎？」
須菩提說：「不會，世尊。一位一往來不會認爲‘我得到了一往來果位’。爲什麽呢？一往來不貪求任何境界[77]；這樣才稱為一往來。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，一位不來[78]會認爲‘我得到了不來果位’嗎？」
須菩提說：「不會，世尊。一位‘不來’不會認爲‘我得到了不來果位’。爲什麽呢？不來不貪求境界[79]；這樣才稱為不來。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，阿羅漢[80]會認爲‘我得到了阿羅漢境界’嗎？」
須菩提說：「世尊，不會。一位‘阿羅漢’不會認爲‘我得到阿羅漢境界了。’爲什麽呢？因爲畢竟沒有一個稱為阿羅漢的境界[81]；只這樣稱為阿羅漢。世尊，若一位阿羅漢自認‘我已經得到了阿羅漢境界’，那麽他必然有自我、有情、生命和個人存在那些執著。[82]爲什麽這麽說？世尊，如來說我在歡喜住在叢林裏[83]的人中是數第一的[84]。雖然我是個離欲的阿羅漢，然而我並沒認爲‘我是個離欲阿羅漢’。世尊，我若認爲‘我是個阿羅漢’，世尊就不會說我在歡喜叢林裏的人中是數第一的。須菩提，好人家的兒子，從無歡喜[85]；只這麽說‘歡喜叢林’。」[86]
佛問：「須菩提，你怎麽想，如來從然燈佛那裏有沒有得到任何東西？」
須菩提說：「沒有，世尊，如來在然燈佛那裏沒有獲得任何東西。」[87]
佛說：「須菩提，若一位菩薩這樣說：『我來開發佛土[88]，』他說的不是真實的。爲什麽？那個開發佛土，就是沒有開發，這是如來説過的；[89]只這麽說『來開發佛土』。所以，須菩提，那無所罣礙的心是由菩薩這樣產生的[90]，就是：任何受束縛的心都不得生起，束縛於形色的心不得生起，束縛於聲、香、味、觸和質的心都不得生起。[91]
須菩提，若有人長得一個很大的身體，那身體外貌大如須彌山[92]，你怎麽想，他的身體外貌[93]很大嗎？」
須菩提說：「很大，世尊，那個身體非常大。關於這個，佛説過身體的外貌就不是外貌[94]；只是說身體的外貌。世尊，不是有外貌，也不是沒有外貌[95]；只這麽說‘身體的外貌’。」
佛說：
須菩提說：「世尊，是很多。那些恆河就已經多到無數，裏面全部的沙子更多無數。」
佛說：「須菩提，爲了讓你明白，我這樣説：若一個男子或女子，拿出七種寶物，鋪滿與那些恆河裏沙子的數目一樣多的世界，又以這些寶物去布施了許多如來；因爲這樣，這男子或女子會獲得很大的善報嗎？」
須菩提回答：「會獲得很大的善報，世尊。」[97]
那時須菩提問佛：「世尊，這個正式教義的說法叫什麽名稱？我要怎樣記住？」
佛對須菩提這樣說：「這個正式教義說法的名稱是：‘卓絕的智慧’[103]。就這樣記住。爲什麽？[104]須菩提，如來剛才說的卓絕的智慧，如來說就不是卓絕的[105]，只這麽說‘卓絕的智慧’。
須菩提，你怎麽認爲，如來說了一個特點了[106]嗎？」
須菩提答：「世尊，如來沒說什麽特點。」
佛説：「須菩提，你怎麽想，十億個世界裏的灰塵，可説是很多嗎？」
須菩提說：「世尊，確實很多。關於這個，如來講的灰塵，如來說過那些畢竟不是灰塵，只這麽說‘灰塵’。如來也曾說過，甚至如來所講的世界，那些也畢竟不是世界，只這麽說‘世界’。[107]」
佛説:「須菩提，你怎麽想，可以用那些‘三十二個大丈夫特徵’[108]去看出如來嗎？」
須菩提說：「世尊，不能以三十二個特徵去認出如來。爲什麽？世尊曾講過，如來說的三十二個特徵都不是特徵[109]；只這麽說‘三十二個大丈夫特徵’。」
佛説:「須菩提，若一位男子或女子，每天施捨自身[110]恆河沙數次，還這樣做了恆河沙數劫；而若另一位，僅只從這個法義的正式説明中舉出一首四句偈，願意為別人講解，詳細説明；毫無疑問的，後者因此會獲得更大的、無法計量的大福報。」[111]
那時，被佛的這個教導所感動[112]，須菩提淚湧而下。拭淚後，對佛說：「太好了，世尊。太妙了，善逝[113]。爲了最前乘有情眾生的好，爲了最上乘有情眾生的好，如來講了這樣的法義。從它，我長了學問。世尊，過去我從未聽過這樣的法義的説明。世尊，將來會有菩薩，他們原來可能生起物體真實存在的見解的，在聽得這裏講的經文提要之後，會發現最玄妙的已經給了他們。[114]。為什麽呢？世尊，‘物體真實’的觀念，就是‘沒有物體真實’的觀念[115]。如來只這麽説‘物體真實存在的觀念’。
世尊，我能信受這個法義説明，不足為難。在未來，在好的法義將滅時期的最後五百年裡，那些願意接受這個法義，又記住、宣說、深深研讀，並為人詳細説明的有情眾生，都會發現他們已有了最玄妙的[116]。世尊，他們那時一定不會再有自我、有情、生命和個人存在的觀點。一定連任何觀點或沒有觀點[117]都不會有。[118]爲什麽呢？因爲自我存在的觀點真的是錯誤的觀點[119]。有情、生命和個人那些觀點也真的是錯誤的觀點。為什麽呢？因爲諸佛必然是都已止息了所有的觀點的[120]。」
佛對須菩提說：「是的，是那樣的。那些對這經文不會發抖、沒被嚇着、沒有畏懼[121]的有情眾生都會成就無上的、最完美的開悟。為什麼呢？須菩提，如來所說的無上的、卓絕的[122]，並沒有卓絕的[123]。如來說無上與卓絕，無量諸佛也都是這麼說。這樣，我們只這麽説‘無上的、卓絕的’。還有，須菩提，如來的‘卓絕的忍辱’[124]，就是沒有卓絕的[125]。為什麽？須菩提，在過去歌利王[126]割截我的身體的時候，我就已經沒有自我、有情、生命和個人等等存在的那些概念[127]。爲什麽？那時我若認爲有自我存在，就應生過瞋恨。我若認爲有有情、生命或個人等等存在，也應生過瞋恨[128]。爲什麽？須菩提，記得在過去五百世裏，我一直是個忍辱苦行者；即使在那些時候我都已經沒有了那些有自我、有情、生命和個人存在的觀念。[129]可見，須菩提，菩薩只有在放下了一切觀點[130]之後，趨向真正覺悟的心才會生出，受束縛於形色的心一定不會生出，束縛於聲、香、味、觸和質的心一定不會生出，束縛於修行的心一定不會生出，束縛於沒有修行的心也一定不會生出。就是任何束縛的心都不會生出。為什麽呢？這樣[131]，那個受束縛的[132]會立即成爲沒束縛的了。因此，如來說布施應由不受束縛的菩薩去做[133]，而不是由束縛於形、聲、香、味、觸和質的。為了一切有情眾生的好，須菩提，菩薩應當做到這樣的斷捨布施[134]。爲什麽呢？須菩提，那個有情眾生存在的想法，實在是個錯誤的想法。所有如來所說的有情眾生，真的不是有情眾生[135]。爲什麽？須菩提，如來說的是事實。如來說的是真相，說的是實情，沒有其他的。如來不說不是真相的。須菩提，那個如來所徹底明白的、講過的、靜思過的特性，確實不是真的，也不是假的。[136]
須菩提，菩薩布施的時候，心中若存有對象[137]，他就像是個掉入黑暗之人，一無所見。菩薩布施的時候，心中若不起任何對象，就像日出天明，眼睛可以明見各種東西。確實，須菩提，如來藉佛智已經知道、用佛眼已經看見那些會要接受、記住、讀誦、深深研習這個法義，並為人詳細説明的好人家的子女，他們確實都會生出、都會得到無量無邊的大福報。
須菩提，一個男子或女子在早上施捨自己的身體恆河沙數次，在中午與傍晚也一樣，如此布施了無數億劫；若另有人聽得這個法義，並不反駁、不藐視。僅以這緣故，他還會獲得更大的福報。何況是那個願意抄寫、接受、記住、讀誦、深深研習，又為人詳細説明的人？[138]須菩提，這個法義真的不可思議，無可比擬。如來是為了最前乘有情眾生的好、為了最上乘[139]有情眾生的好而説的。而且，如來以佛智已經知道、以佛眼已經看見那些願意接受、記住、讀誦、深深研習這個法義，又為人詳細説明的人[140]。他們會有[141]無限的功德緊緊跟著。會有不可思議、不可比較、不可想像、不可稱量的大功德相隨。這些有情都有同樣能力得到並使這完美的智慧永續[142]。爲什麽這樣？須菩提，要那些信心較低的[143]或是有自我、有情、生命和個人存在那些成見[144]的有情眾生從這個法義説明裏學得一小點，那是絕對不可能的。要沒發菩薩願的[145]去聼、去接受、記住、讀誦和深深研習這個法義説明，也是不可能的。這種機會不存在[146]。須菩提，説明這個經文大意的場所，無論是哪裏，那裏會受到崇敬。那裏會受世上天人、人和阿修羅禮拜、繞行。那裏會像是個佛塔。
那時須菩提再問佛：「世尊，一位進了菩薩乘的人，該怎樣留在車上？怎樣完成？又怎樣檢視他的心志？」
佛回答：「須菩提，進了菩薩道的必須要有這樣的心志：‘我應度一切有情衆生至無餘涅槃。’
可是，在度盡有情衆生之後，卻絕對沒有一個被度的。爲什麽呢？須菩提，菩薩若認爲有有情衆生存在，就一定不能稱為‘菩薩’。若認爲有個人或生命存在，也一定不能稱為‘菩薩’。為什麽？須菩提，他沒有一點可稱爲開始進入菩薩道的特性[153]。
須菩提，你怎麽想，在然燈佛面前，如來是否必須具有一種特性才能在然燈佛面前完全悟得無上正等正覺？」
長老須菩提答：「世尊，若我瞭解佛所講的，在然燈佛面前如來不是以任何特性而完全悟得無上正等正覺。[154]」
佛說：「對，對。須菩提，如來在然燈佛面前沒有一點悟得無上正等正覺的特性。須菩提，若如來有[155]那個悟得無上正等正覺的特性，然燈佛就不會對我預告：『你將來會是如來，號釋迦牟尼。』[156]須菩提，因爲事實上如來沒持有那個已經得到的無上完美覺悟的境界，所以然燈佛才會預告：『你將來會是如來，號釋迦牟尼。』為什麽呢？‘如來’是一切事物的真如[157]的同義詞。‘如來’是無生本性[158]的同義詞。‘如來’是滅去一切特質[159]的同義詞。‘如來’是完全不是造作出來的同義詞。為什麽呢？須菩提，它最緊要的涵義就是無始。[160]
還有，須菩提，若有人說：『如來已經得到了無上正等正覺，』他是以他所執取的非事實來誤判我。為什麼呢？須菩提，確實沒有那個如來已經完全悟得的無上正等正覺境界。須菩提，如來完全悟得的或曾講過的那個境界，它不是實在的、也不是不實的[161]。因此，如來說‘所有的境界[162]都是佛的境界’。爲什麽？須菩提，所有的境界，如來說過，都不是境界[163]；只這麽說‘所有的境界都是佛的境界’。
須菩提，就像這個例子一樣：一個人有個身體、大身體。」
長老須菩提說：「世尊，如來講‘有個身體、大身體’，如來説過，那是沒有身體[164]；只這麽說‘有個身體、大身體’。」
佛說：「對，須菩提。再説一遍，若菩薩說：『我要去滅度有情眾生，』他就不能稱為菩薩[165]。為什麼？須菩提，他有稱為菩薩的那種境界嗎？」
須菩提說：「世尊，他沒有所謂的菩薩境界。[166]」
佛說：「須菩提，‘有情眾生’，如來說過沒有有情眾生；只這麽說‘有情眾生’。因此，如來說：『所有的現象都是沒有自我存在的、沒有生命長存的、沒有保養的[167]、沒有個人實體存在的。』
須菩提，若一位菩薩這樣說：『我要開發佛土，』他在説空話。爲什麽？‘開發佛土’，如來說過，沒有那開發；只這麽說‘開發佛土’。須菩提，一位菩薩若相信‘所有的現象都是沒有自我存在的’[168]，因而達到解脫，如來會稱他做‘大菩薩’。」
佛說：「
須菩提說：「世尊，如來有凡眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有天眼[169]嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有天眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有慧眼[170]嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有慧眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有法眼[171]嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有法眼。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，如來有佛眼嗎？」
須菩提說：「世尊，如來有佛眼。」
佛說：「須菩提，你說，佛說過‘如恆河中沙子一樣多的沙子’嗎？」
須菩提說：「世尊，如來講過。」
佛說：「須菩提，你怎麽想，若有像那些沙子一樣多的恆河，又若有和所有那些恆河裏的沙子一樣多個的世界；這樣，這些世界會很多嗎？」
須菩提說：「會那樣的，真的會很多，世尊。」
然後佛告訴須菩提：「這些世界上的每一個人，他所有的情意流[172]我都知道。爲什麽？意流，如來說沒有那個意流；只這麽説『意流』。爲什麽呢？須菩提，過去的心意找不囘，未來的心意搆不著，現在的心意抓不住。[173]
須菩提說：「世尊，會有很大的福報。」
佛説：「對，那個好人家的子女會因此而有很大的福報。爲什麽？須菩提，如來說過‘大善行’畢竟沒有大福報；只是說‘大福報’。再來，須菩提，即使有大福報[174]，如來也不會叫它做‘大福報’。[175]
須菩提，你怎麽想，一位如來是用完美成就的肉身[176]去發覺的嗎？」
須菩提說：「世尊，不應由所成就的肉身去覺察一位如來。爲什麽呢？成就的肉身就不是成就的肉身。這是如來説過的；這樣，只這麽説‘成就的肉身’。」
佛説：「須菩提，你怎麽想，如來是用有許多吉祥的特徵[177]去覺察的嗎？」
須菩提說：「世尊，不應由有許多吉祥特徵去發覺一個人是否是一位如來。爲什麽？如來所謂的許多特徵，如來説過，是沒有許多特徵；這樣，只是說‘許多吉祥特徵’。」
佛說：「須菩提，你怎麼想？如來會有這樣的念頭：‘我講過[178]一個修行法則[179]’？」
須菩提說：「世尊，如來沒有‘我講過一個修行法則’的念頭。」
佛說：「須菩提，無論誰，若說‘如來講過一個修行法則’，那是他以不存在的東西說錯了，誤解了我。爲什麽這麽説？修行法則的講解，須菩提，沒有任何修行真的有修行法則的講解[180]。」
那時須菩提對佛說：「世尊，在未來，在正法將滅時期的最後五百年裏，會有有情眾生聽到這樣的教義就由衷相信嗎？」
佛說：「須菩提，他們既不是有情眾生，也不是不是有情眾生。爲什麽？須菩提，‘有情眾生、有情眾生’，如來説過他們全都不是有情眾生；只這麽稱爲‘有情眾生’。
須菩提，現在你怎麽認爲，有一個如來所完全得到的無上正等正覺的境界嗎？」
須菩提說：「沒有，世尊。沒有那個如來完全得到的無上正等正覺的境界。」
須菩提，若一個男子或女子，拿出七種寶物，堆起來有十億個世界裏所有的須彌山那麽大，拿去布施許多如來；若有好人家的子女，只從這個‘卓絕的智慧’法義裏取出一首四句偈，願意教給別人；前者所得的善報真的不及後者的百分之一，不及百萬分之一。實在無法做出恰當的譬喻。
須菩提，你怎麽想，‘有情眾生已經被我度了’，如來會這樣想嗎？須菩提，不要再這麽想。爲什麽呢？沒有一個有情是如來度的[185]。如來若曾度得一個，那就有自我、有情、生命和個人等等存在的執著。‘執著於自我存在’，須菩提，如來説過不可執著，但是那些凡夫心想執著。所謂的‘凡夫’，須菩提，如來説沒有凡夫；只這樣說‘凡夫’。
須菩提，你怎麽想，可以從一個人有許多身體的吉祥特徵去認定他是如來嗎？」
須菩提答：「當然不，世尊。以我所了解的佛的意思，一位如來不應從有許多身體的吉祥特徵去認定。」
佛說：「確實，須菩提，確實是這樣。正如你說的，不可以從有許多身體的吉祥特徵去認定一位如來。爲什麽呢？須菩提，如果可以從有許多身體的吉祥特徵去認定如來的話，那麽每個轉輪聖王[186]就都是如來了。因此，不應從有許多身體的吉祥特徵去認定如來。」
須菩提對佛說：「我瞭解佛講的意思，絕對不可以用有許多身體的吉祥特徵去認定一位如來。」
那時，世尊說了這兩首偈[187]：「
『從表象來探究我的[188]，
因聲音[189]而跟隨我的，
錯誤地熱衷於冥想[190]，
他們不能以心見我[191]。』
『佛應從真性[192]去分辨，
空性的體現[193]為導師[194]。
真性無法以識察覺[195]，
不可能以知解說明。』
須菩提說：「世尊，爲什麽菩薩不接受大福報？」
佛說：「須菩提，接受，但不應取走或存起來[200]。只這樣說‘接受’[201]。
須菩提，若有人這麽說：『如來來了、去了、坐下、或躺下。』那是他不明白我講的道理。爲什麽呢？須菩提，‘如來’是形容不曾從哪裏來，也不曾到哪裏去的[202]。這樣才稱為‘如來、應供、正等覺’。
須菩提，如果一位好人家的子女，將有如十億個世界裏的灰塵數目一樣多的世界，用盡全力去磨成一堆極為細小的原子粒子[203]，你怎麽想，那堆粒子會很大嗎？」
須菩提說：「是的，世尊，那堆粒子必然會很大。然而，即使真有一堆粒子，如來也不會說它是‘一堆粒子’。爲什麽呢？世尊，那堆粒子，如來說過沒有那一堆；只這麽說‘那堆粒子’。另外，世尊，如來所說的十億個世界，如來也講過那些不是世界；只這麽說‘十億個世界’。為什麽呢？如果有世界存在，那就是對星球執著[204]。如來所說的對星球執著，如來說不可執著；只這麽說‘對星球執著’。」
佛說：「對星球執著，須菩提，真的是不適當的作爲，不必去說它[205]。它不是個東西[206]，也不是不是東西。但凡夫都對它執著。爲什麽？
須菩提，若有人說：『如來公開説過對自我存在的見解[207]、對有情存在的見解、對生命存在的見解或對個人存在的見解。』你怎麽想，他講得對嗎？」
須菩提說：「世尊，那人講得不對。爲什麽？如來所說的那個自我存在的見解，如來曾講過，是個錯誤的見解；只這麽說‘自我見解’。」
佛說：「須菩提，一個入了菩薩道的，對所有講過的修行[208]都應該這樣去認識、去學會、去全心放下。所有的修行必須要這樣去瞭解、去貫通，然後徹底放下，以致於連修行的念頭都絕不出現。爲什麽呢？須菩提，‘修行的念頭’，如來説過，沒有那個念頭[209]；只是說‘修行的念頭’。
須菩提，若有一位菩薩真的以七種寶物鋪滿無量無數的世界去布施了許多如來；若另有好人家的子女，從這個‘卓絕的智慧’法義的説明裏舉出甚至只是一首四句偈，願意記住、讀誦、深深研習，又為人正確清楚解說；後者得的福報會更大，那是無法測量、數不清的。
那麽，要如何正確清楚解説？無論用什麽方式；都不可能解説[210]；只這麽說‘正確清楚解説’。
如星、如白翳[211]、如油燈、
如幻、如朝露、如泡沫、
如夢、如閃電、如雲朵，
有爲法[212]要這樣看待。」[213] [214]
佛說了這些。
長老須菩提、所有的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、菩薩、所有世間的天人、人及阿修羅等，都從佛的談話裏得到大歡喜。
金剛經結束
後記
恩師於一九三九年，年方十一，依廣東省湛江縣上林寺的宗和上人為師，剃度出家。因是抗戰期間，香港的海仁法師在湛江避難。以此機緣，師父得以親近海仁法師三年有餘。一九四二年，師父奉師命到南華寺受戒。受戒後，在南華寺一度隨侍虛雲老和尚。後來老和尚到重慶建息災法會，師父乃到廣州六榕寺掛單。抗日勝利後，一九四六年隨巨贊法師到上海靜安寺掛單。在巨贊法師的安排下，師父到杭州武林佛學院就讀。在校曾聽演培法師講《俱舍頌》，頗有受益。年餘之後，師父轉學到上海靜安佛學院。
一九四九年，時局混亂，師父在優曇法師鼓勵下，到臺灣找慈航老人在中壢圓光寺的臺灣佛學院受學。當時圓光寺及佛學院環境困難，而來學者多，慈航老人需自己到外面去為學生另謀出路。不久，師父依慈航老人指示到基隆靈泉寺學習。慈航老人在那裏又收了不少大陸來的學僧。一九四九年六月，臺灣佛學院即告結束。圓光寺留下了一些學生，慈航老人帶著另外的十餘名同學，包括我的恩師，暫在新竹青草湖靈隱寺落腳。接著更不幸的事發生，有人告密說大陸來台的出家人中有匪諜，以致全體師生被治安單位拘捕。後雖被保釋，大家仍然是無寺可棲。師父曾陪著慈航老人在樹林中、靈骨塔中過夜。直到翌年慈航老人在汐止建彌勒內院講學，師生才得以安定下來。
一九五四年慈航老人示寂後，恩師到新竹福嚴精舍依印順導師受學。後來印順導師成立新竹女眾佛學院，師父在佛學院授課。一九六〇年，印順導師在臺北創建的慧日講堂落成，師父隨著印順導師到臺北。那年講堂開講後的九月，有居士從美國舊金山來求印順導師遣派一位法師去舊金山弘法。恩師被相中。師父以英語不嘉為擋箭牌，但終究師命難違，於一九六二年的三月去到舊金山，任舊金山美洲佛教會的住持，開始弘揚佛法。恩師成爲第一位到新大陸弘法的華人比丘。
次年春節，應美東佛教總會邀請，師父赴紐約市為美東佛教總會的佛堂舉行開光典禮。因爲他是唯一的比丘，典禮後，信徒們挽留他在佛堂講經。法緣殊勝，聽眾日多。到了四月中，舊金山美洲佛教會來信促請他回去。但美東這邊不放人。師父又考慮到美東華人較多，需要的服務更多，決定辭去舊金山美洲佛教會的住持，專為美東信衆服務。在紐約華埠創辦中華佛教會及法王寺。從此留於美東弘法。其間偶爾亦回臺灣新竹拜見印順上人等師友，並對其故舊門生弟子們開示。以此緣故，一九九七年譯者有緣聆聽上人開示，並於兩年後在桃園蘆竹皈依，獲恩師賜名賢良。
二零一三年秋，恩師受邀遠赴杭州靈隱寺開示，受到盛大場面歡迎。譯者因故晚一天才趕到，未能躬逢其盛。後來在西湖同舟共遊時，恩師特別交代譯者要安排時間去杭州佛學院報告我對金剛經的心得。次年四月譯者利用佛學院學員們好幾個晚自習時間完成了報告。隔年春譯者到法拉盛慈航精舍再向當地信衆做一次報告。猶記得在那期間，一天恩師帶領十來位弟子前往松林寺巡視，譯者有幸跟隨。午餐時，恩師在飯桌上以筷子揀起一顆白煮雞蛋，在眾師兄面前笑著要遞給我。譯者深知此乃傳承之意的殊榮，但亦自知能力有限不敢立即接下。遲疑了一會兒，恩師還夾著蛋，譯者只得以手恭敬接下(如相片)。心裏想著至少我所能做的就是好好地推廣金剛經以報答恩師的愛護。如今中、英文新版翻譯完成，惜恩師已於二零一九年四月圓寂。譯者只能在師父上人塔前懺悔。
新竹 末學邱紀良 懺悔
西元二零二三年冬
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注脚
[1] 佛：梵文此處為bhagavān†，音譯為薄伽梵，漢代譯為佛、世尊。本經内用于佛的稱呼有：佛(Buddha，完全覺悟者)、如來(Tathāgata，已至真如者)、世尊(Bhagavān，尊貴的)、善逝(Sugata，已至彼岸者)。(附注：† 國際梵語轉寫字母，IAST，此書用斜體字表示。其英文及中文意思則以正體隨其後。)
[2] 比丘：托钵僧。
[3] 舍衛城：Śrāvastī†，古印度憍薩羅國(Kośala)的大都。
[4] 祇樹-給孤獨園: jetavane-'nāthapiṇḍada-syārāme—祇陀的樹林-給孤獨的園子。祇陀：太子名。‘給孤獨’是舍衛國富商須達多的外號。兩人合力在太子的林園内建造一切設施，供養佛及其弟子，故佛如此命名。此或簡稱‘祇園’。
[5] 早餐時間：pūrvāhṇa-kālasamaye。(a) pūrvāhṇa—初日分。古印度一天分爲六時：初日分、中日分、後日分、初夜分、中夜分、後夜分，或稱爲晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜。故初日分相當於現在的早上六點到十點。(b) kāla—用餐時間。samaye—(做某事的適當)時間。
[6] 在他的座位上雙盤，端坐，專注於面前：nyaṣīdat
prajñapta eva-āsane paryaṅkam ābhujya ṛjuṃ kāyaṃ praṇidhāya pratimukhīṃ smṛtim
upasthāpya | 其中，nyaṣīdat—坐下；prajñapta—敷設；eva—如是；āsane—座；paryaṅkam—跏趺(盤腿坐法：兩足交叉，足背置於另足大腿上)；ābhujya—盤腿；ṛjuṃ—正直；kāyaṃ—身；praṇidhāya—意念專注；pratimukhīṃ (單數形容詞、業格)—`in
front, standing before the face, being near, 面前；smṛtim (單數名詞、業格)—consciousness, attention, 意識，注意；upasthāpya (獨立式致使性動詞)—more or
less remain, continue in, 使……多少保留、持續。玄奘譯為：敷如常座，結跏趺坐，端身，正願，住對面念。’其中最後四個字對應梵文的最後三個字。這三個字義凈譯為：‘正念而住。’笈多譯為：‘現前 念 近住。’譯者譯爲：‘專注於面前’。就像老師要講話之前先要安靜一下自己一樣。
[7] 遶行：順時針右遶行三圈。
[8] 須菩提：佛的十大弟子之一。是’在林間樹下修行平和寂靜’的弟子中最好的，也是’解空第一’的。
[9] 慈心：anugraheṇa—causeless mercy. 無緣大慈。
[10] 喜悅滿足：parīndanayā—gratification.
[11] 好人家的子女：kulaputreṇa vā
kuladuhitrā vā. kula—family,
a noble or eminent family. 貴族，氏族。(印度有種姓制度)。putreṇa—兒子。vā—或。duhitrā—女兒。
[12] 入了菩薩道：bodhisattvayāna saṃprasthitena (具格)。前字譯為：‘菩薩道’。後字有‘已入、入了’之意。因爲梵文這兩個字同爲具格，故應譯為‘被入了菩薩道的’。但爲了符合中文習慣，此處用主動式。入了菩薩道的就是已發願要布施救度有情，要得最高的徹底醒悟的智力，即無上正等正覺(最正確完美覺悟)，立志要成佛。
[13] 留住：sthātavyaṃ (未來被動分詞) —to be stood, stayed in, remained or continued
in, 被留住, to be abided by, 去堅持，遵守(法律、契約、諾言等), or to be adhered to, 堅持、遵循。故譯者認爲「云何應住？」是‘應該怎樣才能被留在菩薩道的車子裏？’
[14] 完成：pratipattavyaṃ—to be reached, proceeded, attained, accomplished, recovered,
practiced, performed, met with, (去被)達到、進入、向前進、得到、恢復、實行、做到、符合(要求)等意。
[15]
檢視：pragrahītavyam—應被掌握、抓住、管理、約束、保持。
[16] 心意：(a) cittaṃ—意志、心願、企圖、意識、志向等。(b) 指成菩薩、成佛之心志。
[17] 有情衆生：(a) sattvāḥ (複數)—存在、有實體、生命又有情識的生物，包括鬼等等。(b) 我們通常解釋為其他的有情識的生物，例如下文緊接著要舉出的。但是，不要忘了它還有‘存在的實體’之意。當它與自我、生命及個人連在一起說的時候，梵文用單數，故它應指‘自己是存在的、有情識的實體生物’的想法或觀點，而非包含一切生物的‘衆’生。
[18] 無餘涅槃：anupadhiśeṣa nirvāṇadhātau。(a) 無餘：anupadhiśeṣa—「我者無我。亦無我所。當來無我。亦無我所。已有便斷。已斷得捨。有樂不染。合會不著。」《中阿含經·七法品·善人往經》；(b) 涅槃：nirvāṇadhātau—涅槃界；其中nirvāṇa—涅槃，所有個人的存在、慾望、及煩惱全都止滅；dhātau—世界。
[19] 救度有情衆生是一種布施，是入了菩薩道的應該堅持的修行方法。有此大志才得以留在菩薩道。
[20] (a) 令一切有情衆生得度是多大的慈悲布施善行啊，當然會得無可想像的大功德。但他若想成為菩薩，必不可在意因這樣而得到或將得的福德。(福德：‘德’是善行。‘功德’指有功勞的善行。有福德必有善報。(b) 並沒有度得一個有情：因爲入了菩薩道的應該在修行中認識‘有情衆生(對象)’是虛假的。)
[21] 有情存在的想法：sattvasaṃjñā。(a) sattva (單數)—being, 存在的、有情識的生物個體。(b) saṃjñā—perception, cognition, notion,
view, thought, conception, consciousness, 分別心的作用，感受、認識、見解、觀點、意識、觀念、認知。是以抓住特異性質為主的、具差別心的‘認知或想法’。鳩摩羅什和菩提流支†譯爲‘相’。(†菩提流支名下有兩本金剛經。一本是大正藏編號236號的，此書稱其為菩提流支Ⅰ。另一是附於236號之後的，此書稱其為菩提流支Ⅱ。) (c) 因爲下面跟著講‘自我、有情、個人、生命’，故‘sattvasaṃjñā’在這裏的意思是：認爲自己是有實體真實存在的生物的想法。譯者簡稱之為‘有情(識)的想法’。
[22] (a) 自我：ātma—self, ego entity, 認爲自己的身體意志、靈魂是真正存在的；可簡稱‘我’或‘自我’。(b) 有情：見前注解；(c) 生命：jīva—anything living, life, existence, 自己的個體是活著、有生命、存在；簡稱‘生命’。(d) 個人：pudgala—person, separated individuality, 自己有實體存在，有名字、有生命、能造業、輪迴及得涅槃；簡稱‘個人’或可稱‘私人’。(e) 明顯地四者的梵文意思互有重疊。(f) 這四種認知或觀點(我相、人相、眾生相、壽者相或譯者譯的自我、有情、生命、個人存在的想法)，其實都是在說‘自我存在’的性質。若能抑制‘有自我存在’的想法，捨棄有自我的存在、我有自己的福德善果、我具三十二身相、我能説明佛域(佛土、佛國)等等的想法，才能有無緣大慈、平等大捨的表現。菩薩力求滅去認爲有一個自我存在的想法，不認爲有個實在的自我。若布施(救度有情識的生物)時還產生一絲絲自我的想法或認爲我在修行，他就做不到‘救度有情識的生物’的大願，就不能稱爲菩薩。
[23] 不能稱為菩薩：沒資格留在菩薩道的車上。
[24] 布施：dānam—慈悲博愛布施的行爲。布施一般說分三類，即財施、法施、無畏施。這裏指慈悲博愛的度人。
[25] (a)
有對象真的存在：vastu—持久不變的實體、現有的東西、事物、物體。(b) 認爲有對象存在，就是以爲對象及其表象特性是永遠真實的。但是對象(人、物)的性質其實是空的。若認爲有對象存在，心裏就有二元對立，就有人我、高下，佈施因而會不同。做不成菩薩。
[26] 所束縛：pratiṣṭhitena (具格、過去分詞)—基於、受箝制於、息於、被迷惑、有所依賴、落在……上、留滯於、取決於、限制於。
[27] 布施不是由一個受‘有對象真的存在’所束縛的菩薩能做到的：na bodhisattvena vastu-pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyaṃ. 其中na—不，bodhisattvena (具格)—被菩薩，vastu-pratiṣṭhitena (具格、過去分詞)—被對象所束縛的，dānaṃ (體格、主詞) —慈善行為、布施，dātavyaṃ (體格、動詞)—to be given, to be made，應呈獻、做到。梵文句子兩個具格是一體的。句子主詞是布施行爲，故直譯如上。(b) 這句之後，梵文本還有一句：na kvacit (絕不) pratiṣṭhitena dānaṃ dātavyaṃ. 可譯為：‘布施從來不是由受束縛的所能做到的’。若心取決於對象(罣礙)而去布施，那個布施就不是一位菩薩應有的平等布施。
[28] 形色：rupa—形、外表、現象、姿態、種類、色。
[29] (a) 形色、聲、香、味、觸、質是六塵。(b) 六塵裡的‘質’，(dharma)，鳩摩羅什譯爲‘法’。A. F. Price譯為quality (性質、品質)，Edward Conze譯為mind-objects (意念的對象)。譯者取其‘性質、quality’，譯為‘質’。
[30] 表象給的感覺：nimitta-saṃjñāyām. 由表象來的認知。(a)
nimitta—理由、對象、表象、特點等，(b) saṃjñāyām (名詞、位格)—(針對特點的)感覺、認識、念頭、概念，(c) 故nimitta-saṃjñāyām爲‘表象給的感覺’，那是認爲表象實有，被它牽著走的意思。要完全不被表象迷惑、束縛或限制，才能有清净的心，才能對一切眾生平等。(d) 表象實有的意思與‘有對象真的存在’是相通的。
[31] 這就是清淨的菩薩道修行法。
[32] 我們一般人布施，總是有個原因、有個對象，心裏還想著自己會有什麽福報。修菩薩道的人的救度有情衆生布施爲何不可以有對象的想法？因爲這樣心才學會清净。
[33] (a) 善行：puṇya-skandhasya。puṇya—results of virtuous activities, 德行、善報、善果、福報、功德。skandhasya—量、積聚(quantity, aggregate,
collection) 之意；故puṇya-skandhasya玄奘作福聚，而譯者選用善行或福報。有德行就有善果、福報。(b)
計較福報的大小，那是對依有為法修行的人說的。菩薩是不會計較的。
[34] 衡量：其他中文本用數量、受取量、取量、知量等等，有思量之意。但無論揣度或實測，都不可能說出真正大小。
[35] 佛為我們強調，若能放下表象存在的想法而公平布施救度有情，菩薩所得的善行會有多麼大。菩薩絕對知道眾生以及自己令有情眾生得到無餘解脫的工作兩者都不是永遠真實的，但是他們還是繼續做。為何？兩個淺顯的原因：(a) 我們尚未接受我們不是真實的，他們想要讓我們從有虛妄差別的認知中解脫，使我們認識終極真理的佛道，和(b) 菩薩們既不壞滅有為事物規則，也不息止於無為修行方法。
[36] 佛已經回答完了三個問題。應該怎樣才能留在菩薩道的車上？盡力去做救度有情衆生的布施啊。怎樣成就菩薩境界？度有情的時候，完全不要因爲對對象的表象感覺而有差別。怎樣檢視那個心意？完全放下自我的思想。沒有自我就沒有自我的心意。沒有自我的心意，那還需要檢視什麽心意？以下的經文，主要只是佛從幾個大家容易犯錯的點進入，來詮釋上面所説的。
[37] 有許多吉祥的特徵：(a) lakṣaṇa-saṃpadā。lakṣaṇa(單數)—相、特徵或特性。saṃpadā—成功、完成、圓滿、完美、擁有、天賦、傑出的。故lakṣaṇa-saṃpadā為‘具有許多身體上的吉祥的特徵’，或簡約為‘有吉祥特徵’、‘有特徵’。(b) 那是一種境界的表現。佛因修tex行而得到全部三十二種身體吉祥特徵。但那些都只是表象。要知特徵屬於一種表象感覺。若認為由差別心來的特徵或特性為真正存在的，在菩薩來說，就已陷入迷念與執著。
[38] 說：bhāṣitā—said, taught, 教導。
[39] (a) 沒有許多特徵：特徵不實，如何能具有？故經中的‘沒有’，涵蓋‘不是真實的’以及‘畢竟沒有的’雙層意思。(b) 即使是佛的吉祥身體特徵(佛因修行而得到全部三十二種吉祥特徵)也屬於表象特徵，是比較或認知的結果，屬於有為、虛的、妄想。故我們不能用身體特徵去驗證誰是如來，應該用是否完全解脫(體驗空性)去驗證。(c) 從有爲法觀點，不否認有特徵或特性，但從菩薩無爲法觀點，不認爲實在有特徵或特性。對談中提到身體特徵，並不是說特徵是真實的。只是借有爲法域的名詞在對我們說道理。特徵或特性不存在是入菩薩道的人應具有的基本認知。(d) 「許多吉祥特徵就是沒有許多吉祥特徵」：「如來說事物即非事物」這種句型，以下經文中還有很多。它可簡化為「事物，如來說非事物」，或甚至為「事物，非事物」。它背後的觀念是：事物的成立只在有為法内成立；若從佛的教理來看，有爲皆是緣起，故事物的性質為空，即畢竟是沒有的、錯誤的、或不是真的(即非事物)，因此，根本不必去執著事物的存在或不存在。(但是因爲談話的需要，總要有個討論對象的名詞，所以多半在這些之後會加上「是名為某物(只是說它是某物而已)」，强調知道只是爲了討論，而不是說它真的存在。)
[40] 只要有吉祥特徵：只要你心裏有一種'身體有吉祥的特徵的想法’。
[41] 若不被形色所約束，就根本沒有什麽可以稱爲身體特徵。
[42] (a) 經文或其精要：sūtrântapadeṣu。sūtrānta—經文、教義記錄、梗概，padeṣu—一句，偈子的一行。sūtrântapadeṣu 若全譯應譯爲經文和其偈子。(偈：gāthā。其文體每行恰含八音節，但不一定是一個完整句子。梵文以四行為一偈的基本單位，或稱一頌，stanza。四句偈就是四行偈，最短的偈，只含一個頌。) (b) 前面的經文已説明了有情衆生和表象都是空的、不真實存在的。
[43] 有情：這裏指菩薩，因為本經討論的對象是菩薩。
[44] (a) 物體真正發生並存在的見解：bhūta-saṁjñām。bhūta—古譯為實、真實。但其意思為：真正發生並存在的事物的自然法則體系，如真的有生命體(天人、人、鬼、畜生、植物)、世界、物體、自我、存在、真的、真實發生等等。這些都是從有爲法的觀點來說的。saṁjñām—感受、想法、概念、認知、見解。玄奘譯bhūta-saṁjñām為‘實想’。鳩摩羅什譯爲‘實信’。譯者西元2010年在《我如何理解金剛經》一書中誤解他們的‘實’是真相、真性、真如的同義詞。譯者現在接受bhūta在這裏是指偏向‘物體有真正實際會出現、會存在的實體’。也就是，譯者在那本書裏是理解錯了。爲了簡單一點，此處譯bhūta-saṁjñām爲‘物體真實存在的見解(或想法、感覺)’。例如，會有一個自我真實存在的見解，有一個身相真實存在的見解(或想法、感覺)，有一個福德真實存在的想法，有一個佛土真實存在的想法等等，皆與‘有物體真實存在’是相通的。(另：真如的梵文是tathātā, (抽象名詞)。tathātā—true state of things, true nature, 真相、本性、本質、如。) (b) 印度有許多宗教追求身體特性成就，現在佛説沒有你們所追求的人和物的實體或身體特性，那些追求是不對的。菩薩都應該棄去‘有物體真實存在或身體特性是真實的’想法。須菩提能接受‘一切事物空’的見解，但是將來會不會有在菩薩道上的人放棄不了呢？還會生起‘物體真實存在’那樣的見解？
[45] 一定會恢復那個心的無比的純淨：(a)
ekacitta-prasādam api pratilapsyante。鳩摩羅什本：「一念生淨信者」。玄奘本：「當得一淨信心」。義淨本：「生一信心」。eka—single of its kind, unique, singular, chief, excellent, 獨一無二的、無比的、高超的、唯一的；citta—心，mind, 心志；prasādam—serenity, clearness, brightness, purity, 寧靜、光亮、純淨；api—also, even, certainly, indeed, must be, 亦必會；pratilapsyante—shall recover, obtain, receive, 將恢復、得到、收到。(b) ‘心的無比的純淨’是指心裏沒有「東西真實存在」的看法。接受人和物不真實存在，接受世間所謂的真實存在其實是沒有，把‘真實存在’的觀點丟棄得乾乾淨淨，放下了’我度了有情衆生’的想法。
[46] 佛眼：前世、現世、後世無事不知，完全看清法性。《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經
菩薩修持第三十》：「肉眼簡擇。天眼通達。法眼清淨。慧眼見真。佛眼具足覺了法性。」
[47] 如來會啓發他們：buddhās te subhūte tathāgatena.
[48] 有境界的想法：dharmasaṃjñā。(一)、法：dharma：它的意思非常廣泛，應依上下文決定。須菩提在問修行，譯者此處選「境界」作爲它的意思.，因爲認爲有境界，就有自我、個人、有情、生命存在的想法。(二)、相：saṃjñā —想法、概念、成見、觀點。(三)、dharmasaṃjñā大部分譯本用「法想」，這裏譯爲「境界的想法」。(四)、菩薩心裏爲什麽不會有「有境界」的想法？因爲若認爲「有境界」，那是誰有？又，什麽是境界？
[49] (a) ’沒有境界’的想法：adharmasaṃjñā—concept of discord, immorality or error. adharma有不和諧、不道德或錯誤的意思。(b) 若認爲沒有境界，那是誰沒有？。(c) 梵文、義淨和Conze本在此句後都有「非想、非無想」。
[50] 這一句在鳩摩羅什為：‘是諸眾生若心取相，即為著我、人、眾生、壽者’。但在梵文本此處是tatkasya hetoḥ (爲什麽、爲什麽是這樣、所以呢？)。
[51] 講的道理：(a) dharmaparyāyam。這裏指佛對在有爲法界修行的人所說的修行的進行方法的指導基礎。(b) 佛講的道理，是要讓你將它當做渡筏。到達對岸之後，那個方法已完成使命，不需要隨時揹著方法，必須將它放下。若放不下，那就做不成菩薩了。境界或特質也是一樣。有了新的之後，也是要把它放下。
[52] 筏喻的故事，見《中阿含經》，第五十四卷，（二〇〇）《大品阿梨吒經》第九。其中，先是佛訓斥阿梨吒:「阿梨吒！汝云何知我如是說法*？」等等，而後佛說：「我為汝等長夜說栰喻法ǂ，欲令棄捨，不欲令受故。」接著説若有人有事須渡河，便編草造筏。再問會眾：此人渡了河，是應揹筏前行，還是棄筏而行？那個是對前行有益？最後，佛說：「若汝等知我長夜說栰喻法者，當以舍是法，況非法耶。」 (附注：* 此處的法，應指‘戒律’，因爲佛説「欲有障礙」，而阿梨吒認爲佛說「行欲者無障礙」。所以佛訓斥阿梨吒。然後佛以若要捕到蛇須先知捕捉方法爲例，説明應如何知法求解脫才不會苦及自己；要‘不諍知此義，唯受解脫知此義’(不要用辯論去說自己明白法義，而是要使自己得解脫為目的去明白法義)。若能夠‘不顛倒受解法’就能夠‘知此法ǂ，得此義，不受極苦，亦不疲勞。’例如: 行空、慾空，所以行慾空，所以可以行慾；這就是贏了辯論，輸了解脫。若說：雖然行慾空，但是慾心障礙解脫，所以不可以行慾；這就是以解脫為目的去明白行空和慾空的法義。 ǂ 此處的‘法’，佛在《阿梨吒經》中提到的包含：‘正經、歌詠、記說、偈他、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、未曾有法及說義’。
[53] 據以成就無上正等正覺：anuttarā samyak-saṃbodhir abhisaṃbuddhaḥ. 其中，anuttarā—最高的；samyak—proper，正確的、徹底的；saṃbodhir（體格）—完美的覺悟；abhi—fully，完全；saṃbuddhaḥ（動詞）—完全瞭解、完美地覺悟。笈多用「證」，玄奘用「證得」，義淨用「有所證」，Conze用‘has fully known’，Müller用‘was known’。譯者用得到、實現了、達到、或獲得。
[54] 講過：deśitaḥ—shown,
directed, instructed, pointed out，taught，preached，spoken of. 呈現、指出、教導、講道、特別提點。
[55] (a) 因爲前句說到了最正確的無上正等正覺，那是一種特性境界，所以這一句裏鳩摩羅什譯為「法」的此處翻譯為境界。(b) 前面才說了菩薩沒有‘有境界、沒境界’的掛念，那怎麽會有什麽境界可説明的呢？(c) 如來是已獲得了‘最正確完美的覺悟’的境界。可是，如來有沒有把它放在心上念著呢？假如你認爲得最正確完美的覺悟必須心上會有境界，那麽你還在有爲法内修行。
[56] 意思：artham—meaning,
interest, for the sake of, purpose, value, reason. 意思、目的、理由、意義、宗旨、精義。
[57] (a) 無可執取的：agrāhyaḥ，丟棄、無法去‘想像、感受、或執取’。(b) 不可表達的：anabhilapyaḥ, 不以言語文字表達。(c)
無爲修行，它不見一切境界，所以不必去設想或表達它。(我們在有為法内，所以我們一直想要抓住一些稱爲‘境界’的)。
[58] 如來是已獲得了那個境界，他將它放在一旁不理。這就是無爲的表現。
[59] 此句梵文是：asaṃskṛta-prabhāvitā hy aryapudgalāḥ.
(a) asaṃskṛta—(1) 本初的、未受修飾的、就是那樣的、無為的、無條件的、不會因長時間而改變的，(2) 譯者認爲它只是‘無爲’，因爲沒有想要得到什麽境界。(b) prabhāvitā (體格)—created, strongly cultivated, destined for, made to be, made
manifest, known, recognized, proved, established, be master of 等等，鳩摩羅什譯為：有差別。其他譯本為：得名、著名、展現、顯明以及exalts。譯者用‘strongly cultivated, 努力修習而知名的’。(c) aryapudgalāḥ—聖人、受人尊敬的大師、佛。
[60] 十億個世界：trisāhasramahāsāhasraṃ lokadhātuṃ。(a) trisāhasra-mahāsāhasraṃ。trisāhasra—三千。mahā-sāhasraṃ—大千的。一千稱爲小千，即103。小千的平方稱爲中千，即106。小千的立方稱爲大千，即109，十億。依字面，大千前面還有個三千。這個三千是指十億的來源，三個一千連乘三次。故三千大千實指一個大千。(b)其中loká-dhātuṃ
(單數) —region or part of the world, (loká—the
universe or any division of it, 世界, 宇宙；及dhātuṃ—stratum, 層)。Conze譯此lokadhātuṃ爲world system。譯者依文句譯爲世界。如地球就是一個世界。而將三千大千世界譯爲‘十億個世界’。
[61] 好人家的子女、十億個世界、七種寶物、大福報，這些都是真實有的嗎？
[62] (a) 此句梵文為 yo 'sau bhagavan
puṇya-skandhas tathāgatena bhāṣito 'skandhaḥ sa tathāgatena bhāṣitaḥ | 字譯：‘任何 那個 世尊 善報-量 如來 所說的 非量 這個 如來 所說的’。(b) 德行和福報是因緣現象。因其性空，本身畢竟不實在，故雖不否認有德行和福報，但終究不需執取。這裏說德行和善報，只因在有為法内我們的習慣而已。
[63] 只是：(a) tasmāt—所以、於是、因此、是這樣的緣故。(b)
譯者認爲這裏在文字解讀上雖然該用‘這樣’，但是在意思上應補充成爲‘只是依有爲法的習慣’。就是説，一個事物或性質，在無爲法說來是沒有意義的，但是佛還是說它，那是因應在有為法内大衆的習慣。
[64] 舉出：udgṛhya—取出、提出。
[65] ‘為別人’是修菩薩道的人向前修行的重點。
[66] 講解，詳細説明：vistareṇa deśayet saṃprakāśayed。vistareṇa—完整細節。deśayet—指引、教導。saṃprakāśayed—清楚、透明、坦率地説明。
[67] 大福報：這是從我們小乘人觀點說的，只是爲了方便我們來比較和瞭解。
[68] 梵文中，‘佛’用的是多數，而無上正等正覺用單數。可見諸佛的境界是同一的。
[69] 佛的各種覺悟境界：buddhadharmā(多數)。
[70] 若說佛有各種境界，那是從我們看佛。只是佛知道各種境界都是空性的，不把它們放在心上，就像完全沒有一樣，所以佛説沒有佛的境界。另外，因爲須菩提熟悉小乘，下面佛就從小乘入流、一往來、不來、羅漢的境界開始問起。
[71] 只是：tena—in that manner, with
that, 從那裏，於是，那樣，因此，這樣。
[72] 入流：srotāpannasya，須陀洹，已渡過三界見惑河流之人。是指已斷盡三界見惑(身見、外道之戒禁取見、對佛教之疑見)的聲聞羅漢，是阿羅漢四果位階中的初果羅漢。已能放下自己所得的修行境界。(果，phalaṃ)。
[73] 果位：phala—果、後果、所得、利益、回報。因為此處在談果位，故其意指特有境界、品位、品格、身分、特點。
[74] (a) 這一句梵文為：na hi sa bhagavan kaṃcid
dharmam āpannaḥ | tenocyate srotāpanna iti | 其中dharmam—法、修行方法、位階、事物、個人特點、身分、境界、修行方法等等。āpannaḥ—落入、取得、貪求、迷惑於、苦惱於、被……缠住。故第一句逐字翻譯可能是：不
因爲 他 世尊 任何 境界貪求。(b) 不貪求任何境界，意思是‘他心裏沒有取得任何特別境界的念頭’。若念著‘我已取得入流境界’，就是迷惑、貪求，心已陷入貪求境界而不得出，當不得‘入流’之名。
[75] 此句為鳩摩羅什本所無。
[76] 一往來：sakridāgāmi，斯陀含，原意是‘只需回來一次’。是指：(a) 聲聞修行的第二階段。那裏除了見惑(身見、戒禁取見、疑見)要斷，還要淡薄貪、恚、癡。及 (b) 已修成第二階段的聲聞。他們只需再於欲界的天上、人間各受生一次即得出離此欲界，前往色界。
[77] 這一句梵文為：na hi sa kaścid dharmo yaḥ sakṛdāgāmitvam āpannaḥ | 在義淨本為：「由彼無有少法證一來性」。故鳩摩羅什的「實無往來」譯者以「心中不貪求任何境界」去理解。沒有境界，就是已放下，這樣才成就一往來品位。
[78] 不來：anāgāmi，阿那含，原意是‘不再回此欲界’。是指(a) 聲聞修行的第三階段：在此世死亡後不再回此欲界，而是到色界或者無色界去修行，及(b) 已在那階段的聲聞。稱為不來的人，已斷五欲(身見，戒禁取見，疑見，欲貪，瞋)。
[79] 不來的心已解脫，真的放下了不來的果位、不來的特點等認知。不是說‘事實上沒有得到不來名位’。
[80] 阿羅漢：arhat。是指(a) 在此世死亡時就『前蘊滅，後蘊更不生』，而入於不生不滅的無餘涅槃的聲聞品位，及(b) 已在此等級的大聲聞。其心不受‘識’影響，沒有出生的因，註定不再生於三界(欲界、色界、無色界)。
[81] 阿羅漢的修行境界也是空的、要放下的。
[82] 如果這樣，那麽他就不可能是阿羅漢了。
[83] 歡喜住在叢林裏：araṇā-vihāriṇām。(a) araṇā—「阿蘭那」、樹林、偏遠叢林。(b) vihāriṇam—讓自己快樂地漫步悠遊於、享受、歡喜。(c) araṇā-vihāriṇām意思是歡喜住在偏遠叢林樹下儘量離開塵世來修行。可譯爲‘歡喜住在叢林裏’。(d) 能住在那裏修行的都是離欲阿羅漢。
[84] 是數第一的：是歡喜住在叢林的阿羅漢所需的各種修行上表現最好的。
[85] 從無歡喜：從來沒有歡喜或不歡喜住在偏遠叢林樹下修行的念頭。歡喜在叢林裏修行，似乎還餘有‘歡喜’心。但是他並沒有那種念頭，因爲須菩提真正做到放下，所以說實在沒有‘我是一個歡喜住在叢林的阿羅漢’的想法。說‘歡喜住在樹林裏’，只是言語用詞，是對沒放下的人說的。須菩提明白地放下名位，所以是阿羅漢。
[86] 阿羅漢放下自己的境界不顧，佛呢？
[87] (a) 東西：可能包括修行方法和預言。(b)佛於見然燈佛前，已依大菩薩藏微妙法門修行無相行、無功用行、無所得行。修行有了成就，沒有再求什麽微妙法門之心。在見到然燈佛時，就有了‘通達一切法自性無生’的境界，故而得授記。但是佛並沒有懸念‘我已有了成就、我取得了授記’。(c) 佛不會顧念自己已得的境界。當然，菩薩也一樣。可是，非故意的，到達某些境界的菩薩，能看見各種佛土，所以他們能做佛土的開發各種佛土。
[88] 開發佛土：kṣetra-vyūhān。kṣetra—a sacred spot or district, place of pilgrimage, 聖地，佛域。vyūhān (名詞)—development, formation, detailed explanation or description, manifestation, 與‘莊嚴’的一般意思並無直接相關。譯者翻譯選用‘開發(發展)’。此句梵文動詞為niṣpādayiṣyāmi—will make, accomplish, issue, do, arise, perform, be brought about, 使……發生或完成，成就……事、發佈、做。
[89] ‘佛土’性質是空的。稱‘佛土、開發’，只是對在有為修行的我們凡夫而言。而在無為修行的菩薩，深知沒有佛土可開發。若執著要開發、發展，那就是困於形色和特性，到不了菩薩的程度。
[90] 那無罣礙的心是由菩薩這樣產生的：bodhisattvena mahāsattvena ivam apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ. bodhisattvena ((具格)，由菩薩) mahāsattvena ((具格)，大士) ivam (像這樣) apratiṣṭhitaṃ ((體格，過去分詞)，解脫的、不依賴的、無住的、不被拘束的、不受箝制的、無罣礙的) cittam ((體格，單數，名詞)，心、心願) utpādayitavyaṃ ((體格，動詞)，to be produced, 使生出)。因此句主詞是‘無罣礙的心’。故直譯如上。
[91] (a) 不受拘束、無罣礙，是說度救有情時不應因任何對象種類而有差別；心若有罣礙，那就是心裏有偏好對象。(b) 於任何時、地、物，做事皆不因對象而定的心才是清浄心。有清浄心才能成菩薩。進入菩薩道修行的人不該念著為了度眾生或為了求名位而修行。保持不被六塵所困，沒有分別心，是做菩薩的基本條件。(c) 這也是在回答「要怎樣完成？」
[92] 須彌山：sumeru，是世界群山中最大的山，用以譬喻最大。如果一個人見到那樣一個大身體，而說它有一個大身體存在，他就是為色所迷。
[93] 身體外貌：ātma-bhāvaḥ—自身的外貌、自身的存在。ātma—個人、自己、精神。bhāvaḥ—外貌、物體的存在、精神。
[94] 須彌山或自己身體的外貌，不論大小，都是虛假的，就菩薩來說它們不是有、不是無。因此，須菩提在回答「很大」之後，立即說明自己知道佛口上說有個身體存在，而心中並無「有真實的身體存在」的意思。
[95] 不是有，也不是沒有：(a) 身體不會真實存在。(b) 須菩提不掛礙於色。
[96] 恆河：印度的聖河，gaṅgā。
[97] 若以為用七種寶物去供養諸佛就是做了大善事、必得大善報，那個心即受善報、物體(色)或品質(法)所約束。對罣礙於色的凡夫來說，那個善是‘很大’。但是，如果一位菩薩不知善報的虛妄，一直想‘我積了大善’，那麽積善對他達成成佛的目標沒有任何助力，甚至反而轉成為解脫的阻力。所以，‘很大’對菩薩來說不是正解。
[98] 真正的佛塔：caitya (墓塔)-bhūto (真正的)。佛塔會受人尊敬，從右遶行三周為禮。設佛塔的目的是在提醒人們學佛。所以，解説這個修行方法的地方，就功能上來説，如同一個真正的佛塔。
[99] 記住：dhārayāmi—受持、永遠懷著、傳承。
[100] 此句梵文是：parameṇa te subhūte āścaryeṇa
samanvāgatā bhaviṣyanti | 其中parameṇa (具格)—最；te (體格)—他們；āścaryeṇa (具格，形容詞)—美好的、希有的；samanvāgatā (體格，過去分詞)—provided with, attended by, 被提供，被照料；bhaviṣyanti
(動詞)—將會發現。此句可有兩種翻譯：(a) 他們都會知道他們已受到最好的人照顧，和(b) 他們會發現最好的都已經給了他們。因爲下一句說「有佛師……」，所以在這裏譯者選前者。
[101] 此句梵文是：tasmiṃś ca subhūte pṛthivī-pradeśe śāstā viharaty anyatara-anyataro vā vijñaguru-sthānīyaḥ│ 其中，tasmiṃś (依格)—在那個；ca—certainly, 一定；subhūte—須菩提；pṛthivī-pradeśe (依格)—地方；śāstā (體格)—teacher, ruler, king, Buddha, a deified teacher of Buddhas, 佛，佛的老師；viharaty (動詞)—dwell, spend time, wander about, 住、逗留、徘徊；anyatara-anyataro vā—這個或者那個；vijñaguru—受人尊重的有智慧弟子，尊者。sthānīyah—在地的；故譯爲‘一定會有佛師或或當地的智慧尊者在那裡逗留’。逗留就具有指導的作用。
[102] 這裏又說到本經四句偈的重要性：它們主要都在提醒要體驗空性。體驗了空性，才會毫無罣礙地放下一切，得菩薩的成就。
[103] 卓絕的智慧：prajñāpāramitā. 般若波羅蜜。prajñā—般若、智慧、出世的卓絕的智慧。pāramitā—波羅蜜、完美、引至彼岸的、超越宇宙的。故般若波羅蜜是「引到彼岸的智慧」，或「卓絕的智慧」。〔其他各譯本經文內的經名翻譯有異，如：般若波羅蜜、智慧彼岸到、般若波羅蜜多、金剛般若波羅蜜多、能斷金剛般若波羅蜜多。本經是《大品般若經》的一小部分，第577卷的第九能斷金剛分，故各譯本封面經題皆有梵文vájra-cchedikā, 它是後人集結經典時加上去的，以方便溯源。vájra意為金剛石，本經因此通稱《金剛經》。金剛石即鑽石，是寶石中最堅硬的。cchedikā字意為切去、切開、切刀。本經如切割鑽石的切刀，用以譬喻即使其他宗教道理固若鑽石。本經的道理也能打破它們。故笈多、玄奘和義淨等三藏法師譯的經名上都有「能斷」二字.。(又，一般都翻譯sūtra為經，但其原來意思是提要、梗概、大意、記錄、教條。)〕其中，智慧與卓絕的是本經的主要特點。卓絕的就是能引你成功地度至彼岸的。智慧呢？它不是一般的聰明智慧。那是要體驗了空性，能夠徹底明白空性，知五蘊皆空，直至無智亦無得的智慧。有這種智慧才能得最正確正等正覺。這兩個特點，從我們凡夫來説，是非常必要的。從佛和大菩薩來説呢？他們心裏有嗎？
[104] 爲什麽：tatkasya hetoḥ—爲什麽給這個名字、關於這個、爲何，等等 。
[105] 就是沒有卓絕的：(a) saiva-a-pāramitā，即心中不要執著我有‘卓絕的智慧(般若波羅蜜)修行方法’。(b) 大菩薩的心非常純淨。心裏不罣礙‘此岸、彼岸’，不罣礙法門、境界，不罣礙何時才獲得到彼岸的智慧。知道那‘智慧的卓絕’只是個一次講道的名稱、比喻，重要的是實踐的過程。實踐完了，連修行過程和所得的境界都要丟掉。若罣礙於有一個‘卓絕的智慧’，那就是分彼岸與此岸為二，分出世與世間為二，留在有爲法内。這樣，他們就做不成菩薩。
[106] 特點：dharmo。(a) ‘智慧’和‘卓絕’都是特點。如果我們認爲如來有說了特點，那我們還是在有為法修行。如果說無，那就是趨向無為修行。(b)
顯得前面的‘這是什麽原因？’毫無意義。
[107] 我們對灰塵和世界不否認，不執取。應明白它們全都是物體，是分合產生出來的東西，都是用特點來分別的結果，是虛妄無效的。我們應該不被六境所牽制。
[108] 三十二個大丈夫特徵：dvātriṃśan-mahāpuruṣa-lakṣaṇais。玄奘譯‘三十二大士夫相’。笈多譯‘三十二大丈夫相’。大士夫和大丈夫是‘偉大男人’之意。相：身相、身體上的特徵。
[109] 不是特徵：無論是誰的身體特徵，都同灰塵或世界一樣虛妄，所以說不是特徵。既然沒有真實的特徵，怎麽可以用特徵去分辨誰是如來呢。
[110] 自身：自己的生命或身體的一部分。
[111] 傳播四句偈，比起在恆河沙數劫裏每天施捨自身骨肉恆河沙數次還有更大的福報。因爲四句偈説的是真理：這個世界上哪裏有什麽東西會是真實存在的？傳播四句偈實在是太重要了。
[112] 教導所感動：dharma-vegen。
[113] 善逝：Sugata—修伽陀(去得很好，去生死而歸於涅盤)，是佛的名號之一。
[114] 最玄妙的：這個世界上沒有什麽東西是真實存在的那個無我概念。
[115] 無論什麽東西，都是過去。我們所覺得的真實東西(bhuta)都將是過去的。
[116] 最玄妙的：最令人讚嘆的無我觀念。
[117] 此句梵文為：nāpi teṣāṃ kācit saṃjñā
nāsaṃjñā pravartate | 其中的nāsaṃjñā可拆分為na和asaṃjñā。asaṃjñā譯者譯爲‘沒有觀點(認知、概念、念頭)’。
[118] 鳩摩羅什本沒有這一句。
[119] 錯誤的觀點：asaṃjñā。此處譯者認爲是‘不是一個有用的概念、認知、想法或念頭，是個錯誤的觀點’。
[120] 此句梵文為：sarva-saṃjñā-apagatā (形容詞，體格) hi buddhā (體格) bhagavantaḥ
(體格) | 字譯為‘一切-認知、想法、概念、念頭-抛棄了 因爲 佛 世尊’。即：若想成佛，要先抛棄所有的與自我相關的念頭或想法。
[121] 不會發抖、沒被嚇着、沒有怖畏：因爲他們沒有自我、有情、生命和個人的念頭。
[122] 無上的、卓絕的：paramapāramitā—第一波羅蜜。
[123] 並沒有卓絕：即使是一般人認爲是無上的、卓絕的，那些不驚、不怖、不畏的人能認可而且放下，那就是心無罣礙。無罣礙就會得到最好的人照顧。
[124] (a) 忍辱的卓絕：kṣāntipāramitā。kṣānti—容忍、自我克制、忍耐、接受。(b) 這裏的忍辱是容忍諸法都無所得(大寳積經)，要丟棄所有過去自以爲是的觀點。忍辱的卓絕是菩薩的六度之一。
[125] 沒有卓絕的：‘沒有那個卓絕的忍辱之念’的略詞。如來心裏根本沒有所謂‘忍辱’。其餘四度(佈施、持戒、精進、禪定)亦如此。
[126] 遠古印度歌利國的統治者。
[127] 能放棄與自我相關的分別心的認知或概念而修行的人，可說是已有卓絕的忍辱修行。
[128] 在那些時候已經沒有了‘自我、有情、生命和個人存在’那些概念，不生瞋恨，不念著卓絕的忍辱，不念著卓絕的智慧等等，後來才達成‘無上正等正覺’。
[129] 從這裏可見佛老早就已經修得卓絕的忍辱了，可是他從來不提‘我已經修得卓絕的忍辱了‘。這是因爲他徹底放下了自我念想。而其他一切不當的念想，由於都源自於自我，它們也就此消滅了。
[130] 一切觀念：一切牽扯到自我的想法、感受、念頭和概念。
[131] 這樣：離棄了一切認知、成見、概念。
[132] 束縛的：被六塵束縛的心。
[133] 此句梵文為：apratiṣṭhitena ((具格)，藉由無束縛的) bodhisattvena
((具格)，菩薩) dānaṃ ((名詞，體格)，布施) dātavyam ((動詞，必要分詞，體格)，布施)。因‘布施’處於梵文文法的‘體格’，即主詞，故其可譯為：‘布施應由不受束縛的菩薩去布施’。即圓滿布施(救度衆生)只有從差別心裡解脫的菩薩才能真正做到。
[134] 斷捨布施：(a) dānaparityāgaḥ (體格). (b) 這裏的‘斷捨’是指熄滅了有自我存在的認知以及斷滅了對有色、聲、香、味、觸、質存在的認知。(c) 斷捨布施就是斷開自我、有情、生命、個人存在等等想法束縛後的布施。
[135] 真的不是有情眾生：有有情眾生的觀點即顯出差別心，是有爲法。對佛而言，沒有有情眾生那回事。佛說‘有情’，只是談話用語，並不表示在佛心裏有‘有情眾生存在’的想法。菩薩知有情眾生是假名，故布施時能不被六塵所干擾。
[136] 每個人的修行方法隨自己的狀態而需要改變。所以說方法不是真的。當它適合你的時候，就是真的，但不可以是永遠不變的(真實)。
[137] 存有對象：vastu—認爲真正有對象存在著。故‘存有對象’是‘已落進有對象真的存在的觀念中’。
[138] (a) 他們對空性會有更多的機會去學習和體驗。(b) 佛在這裏再次强調為人詳細説明本經法義的重要性。
[139] (a) 最前乘：agrayāna。agra—foremost, first, best,
prominent, chief, 最前的、主要的。yāna—乘。(b) 最上乘：śreṣṭhayāna。śreṣṭha—chief, best. (c) 最前乘和最上乘都是指在菩薩乘中修行最好的。
[140] 他們會成爲最前乘的有情(能不落入事物而布施)。
[141] 會有：samanvāgatā—to go after together, follow quite
closely, follow. 跟著有。
[142] 此句梵文為：sarve te subhūte sattvāḥ samāṃśena bodhiṃ dhārayiṣyanti. (a) sarve—全部；te—他們；subhūte—須菩提；sattvāḥ (體格，複數) —眾生；samāṃśena (具格，單數) —in equal share, with equality in all respects, 等分、正等、各方面一切平等、無分別；bodhiṃ (業格，單數) —菩提、已悟的理智、完美的智慧；dhārayiṣyanti (動詞，複數) —will sustain, hold, carry, bear, preserve, 將持續、持有、領受、懷有、保有。(b) 故鳩摩羅什「荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」的意思應是：將能有同樣能力得到並使這完美的智慧永續。
[143] 信心較低的：hīna-adhimuktikaiḥ。hīna—degraded, inferior, little, without, short of, lower, 變差的、下等的、缺乏的、較低的、少的。adhimuktikaiḥ—confidence, 信心。
[144] 成見：dṛ́ṣṭi—view, perception, notion, theory, doctrine, seeing, 教義、理論、想法等等。但在佛教裏它經常指的是‘錯誤的見解或看法。
[145] 未發菩薩願的：abodhisattva-pratijñaiḥ.
[146] 此句梵文是：nedaṃ sthānaṃ vidyate. 其中，nedaṃ是na idam所連成的字。na —不，idam (體格) —這個，sthānaṃ (體格) —機會、情況，vidyate —存在。故譯爲‘這種機會不存在’。
[147] 這些經文要點：sūtrāntān (複數)，談話内容各種義理的記錄。
[148] 律法：因果定律。
[149] 爲什麽會有這麽好的果報？因爲他們為別人詳細解説。這個果報太大了。
[150] 所以現在不能完全說出。
[151] 不可想像、無法比擬：acintyo 'tulyo. acintyo—不可想像、不可想出。atulyo—incomparable. 無法比較。
[152] 果報：完全明白這個教義，為人說，又依法修行的果報。
[153] 此句梵文為：nāsti (沒有) Subhūte (須菩提) sa (他, 那個) kaścid
(任何) dharmo (法、修行、修行方法、境界、特質、身分、名位) yo
(他) bodhisattvayāna-samprasthito ((過去分詞、體格)，入了菩薩道) nāma (被稱爲)。在菩提流支、真諦、笈多、玄奘、義淨皆有「實無有法可名發趣菩薩道者」之意。
[154] 如來將所有修行境界完全放下，才在然燈佛面前得到了最正確完美的覺悟。可是對我們在有爲法的人來看，必然認爲菩薩心裏有一個成佛的修行方法和境界。
[155] 若如來持有：若如來心中持有。
[156] 不會被然燈佛預言成佛。因爲若心裏持有境界或修行方法，即心不清淨，不得成佛。
[157] (a) 真如：bhūta-tathatāyā。bhūta (過去分詞)—已真的形成、存在、成為、事實。tathatāyā—Thusness, Suchness, 如、本無。即不曾發生什麼，也不會發生什麼，一切本來如是。故bhūta-tathatāyā勉强可以解釋為‘真實的如‘，或‘真如’。(b)《大般若經》，卷四百四十七，「諸菩薩摩訶薩現證如是一切法真如，說名如來。」這句話與《金剛經》意思相同。在然燈佛時期，釋迦牟尼佛修行已至無我圓滿，不執念自己已到了某個境界，故被預言會證真如而成如來。因此，我們應見一切世間法畢竟不可得。若心沒有了我見，出了世間法，沒有了妄想分別心，則一切法(事物)平等，一切法本來如是，可徹底悟得真實的‘如、本無’。
[158] 無生本性：anutpāda-dharmatāyā. (a) anutpada—無始(無起源即存在，所以不是生出來的、不是有爲法)，又稱無生(不需出生即存在，尚未出生的不會出現)。(b) dharmatāyā—本性、自性、空性。
[159] (a) 滅去一切特性：dharmo-cchedasya. 斷了有特性的想法。(b)
一切特性都生於有爲法。心裏滅了有修行特性的人才能一切平等、成佛。
[160] (a) 因爲如來已經到了無始無生的地步，所以在然燈佛前如來心中不會有這樣的想法：我有一個真正徹底覺悟的修行特性。(b) 這是進了菩薩道的人如何檢視他的心的答案之一。
[161] 特性對成佛不是實在的、也不是不實的。因爲如果你覺得得到那個境界就有效成佛，這就離了無爲境界，不能成佛。如果你覺得既然如此，何必徒勞，那也錯了。特性是要修得，但是要放下，直至心中根本沒有特性念頭。
[162] (a) 所有的境界：佛有過的各種修行境界。(b) 這是不否認有各種成佛的修行境界，是為在有爲法修行的人說的。
[163] 每一個成佛的修行境界也如身體的外貌般不實不虛、空。在無爲法修行的時候必須捨棄‘我已有一個成佛的境界’的執著。
[164] 身體外貌不管大不大，都係暫時現象，性空，屬假。故說‘沒身體’。若一個人堅持有真實的巨大身體，他就是被形色蒙蔽。若佛執著有佛的境界，他就是被蒙蔽，當不得佛。
[165] 菩薩的身分、特性與有情眾生實皆空假。若一位菩薩堅持‘我要去滅度有情’，那就是認為有一個菩薩身分、特性、境界，有一種對象：有情衆生。這樣就還在有爲法内修行。所以堅持‘有有情衆生等我去滅度’的菩薩不能被稱為菩薩。
[166] 因為在無爲的境界裏沒有自我觀點，菩薩心裡絕對不會想‘我是菩薩’。菩薩連身分和修行境界都放下，怎麼還會被‘眾生’所縛？當然不會。《大般若波羅蜜多經》第五百五十六卷，第五分，善現品第一，須菩提說：「世尊！所言諸菩薩者，何法增語謂為菩薩？世尊！我不見有法可名菩薩摩訶薩，亦不見有法可名般若波羅蜜多。」
[167] 沒有保養的：niṣpoṣā—無長養的、無興旺的、無繁榮的、不能維持的或沒有懷抱(希望)的、沒有增長的。
[168] (a) 所有的現象都沒有自我存在的：nirātmāno dharmā。其中nirātmāno (形容詞)，無我的，dharmā (名詞，複數，體格)，特點、身分、現象、修行境界。(b) 雖然文句中只提無我，但是自我、個人、有情、生命、保持’是一體的，若覺悟無自我，其他自然滅去。
[169] 天眼：能洞察有為法域內因緣聚合所產生的東西，不受內外、晝夜的限制。
[170] 慧眼：又稱爲淨法眼。證入流果的聖人得之。能夠觀察四諦(苦集滅道)，滅了‘集’，所以得清淨。
[171] 法眼：不受無明障礙，得正見，見真如，見法。
[172] 情意流：cittadhārāṃ。人有心情意圖，但總是在變，瞬間就不同。故說為「情意流」。心意具空性，抓不住，故下面說「沒有那個意流」。(空性(emptiness)：一切現象的本性，無法描述，但是所有的一切都能從中生起、從中消失。)
[173] (a) 這裏三個動詞在梵文裏只是一個，nopalabhyate。它是na與upalabhyate的組合字。na—不。upalabhyate—can be perceived, experienced,
achieved, reached, realized, acquired, ascertained, conceived, possessed,
found, heard, known, learned, obtained, seized, attained, 能被發現、察覺、獲得、做成、抓住等等。(b) 心意虛妄，沒有什麽心意可以被抓住不變。在菩薩道修行裏，根本要放下一切心意，沒有什麽心意需要檢視。這是‘怎樣檢視那個心意？’的答案之一。
[174] 即使有大福報：即使你覺得你所做的善事和所得的福報善果都是真的，就在眼前。
[175] 若福報真的‘有’，那個福報應真實永遠存在，不會變化。但這樣就不能說它是‘福報’，因爲沒有用處。
[176] 完美成就的肉身：rūpa-kāya-pariniṣpattyā
(具格、單數)。
[177] 有許多吉祥的特徵: lakṣaṇa-saṃpadā。lakṣaṇa— a lucky mark, sign, symbol, 象徵，記號，標記。 saṃpadā—天賦, 具足。
[178] 講過：deśita (過去分詞)—已指導、講道、指示、説明。
[179] 修行法則：菩薩成佛的修行規矩或方法。
[180] 有修行法則可講的那是有爲法的修行。這裏討論的是菩薩在無爲的修行，故不可能有修行法則可講。
[181] 平等寂靜：samaḥ—對萬物平等、一切物體活動都休止、内心泰然。
[182] 不平等：viṣamaḥ—區別、混淆、混亂煩惱。
[183] 適當的：kuśalair—對的、被承認的。
[184] 沒有法則：沒有適當的法則。方法用過要丟棄。佛自己就是以這樣心無罣礙修行而成功的。若認爲「這才是適當的法則」，那就不是在無爲修行。若迷惑、依著某一法則，在無爲層次反而是牽絆，不得解脫。
[185] 如來不牽掛度了什麽有情衆生。
[186] 轉輪聖王：統治一個世界(如地球)的君王。
[187] 梵文為gāthe，是gāthā(偈)的雙數字，故譯者譯爲‘兩個偈’。
[188] 從表象來瞭解我的：ye māṃ rūpeṇa cādrākṣur。 從我有沒有「具有各種身相」來看我是不是如來。
[189] 因聲音而跟隨我的：ye māṃ ghoṣeṇa cānvaguḥ。ghoṣena—任何聲音、模糊的聲音、心煩意亂、嘈雜呐喊、喝彩、謠言。
[190] 錯誤地熱衷於冥想：mithyā-prahāṇa-prasṛtā。mithyā—錯誤地。prahāṇa—meditations, speculations, abstractions. prasṛtā—devoted to獻身…的，埋頭…的，熱衷…的，is intent upon. come forth, issued from。
[191] 他們不能以心見我：na māṃ drakṣyanti te janāḥ。drakṣyanti—將以心見，學習。「以心見我」，就是以智慧明白如來性。明白了如來性，才能成佛。te janāḥ—他們。
[192] 真性：dharmato(從格)—emptiness。此字對小乘來說是指物體現象存在的真正的性質(一個抽象概念)、自性、本性、天性。真正的自性。它是確定看不見、不能解釋或說明，必須要自己體會覺悟。此字對大乘來說是空性、寂然無為性、無生性、一切法平等性。在本經裏應指平等空性。
[193] (a) 空性的體現: dharmakāyā(複數)—依字面看，可直譯為法身。但是法身不是物體、沒有形象、也不可眼見，只是將空性具象化的譬喻。
[194] (a) 導師：nāyakāḥ—captains, leaders, guide, 船長，領隊者，領路人。(b) 導師不應該是某人、某說、或某論的框架，而應該是自己内心的體驗。就是説有成就的人，最後一關是靠自己對空性的各種體驗而突破。
[195] 以識察覺：vijñeyā—被察覺(to be perceived), 可認識(to be known,
knowable, cognizable), 用認識物體的經驗去研究追求它的内容和性質。
[196] 說：prajñapta—指示、設定、安排、表達、規定、囑咐。
[197] 那些進了菩薩道的人，應該放手每一個成功的修行。放手，就是對它不掛念。所以根本沒有任何關於修行方法的事可説。
[198] 此句梵文是：yaś ca bodhisattvo nirā 成功tmakeṣv anutpattikeṣu dharmeṣu
kṣāntiṃ pratilabhate。其中nirātmakeṣv (依格)—無我的，anutpattikeṣu (依格)—unborn,
without origin, not being produced, uncreated，無生的、原來就存在的、無始的、不是產生出來的，dharmeṣu (依格，名詞，複數)—principles, 法、修行、修行，kṣāntiṃ (業格，名詞，單數)—容忍、自制，pratilabhate (動詞，單數)—得到、收到、成功。故可譯如文。
[199] 接受：parigrahītavyaḥ—被……完全容許、收取、據有、支配。
[200] 不應當取走或存起來：nodgrahītavyaḥ。
[201] 福報一定會有，但是菩薩沒有要取給自己，只回向給有情衆生。
[202] 如來：tathāgata。其中tathā—如同那樣，āgata—來(過去分詞)。故‘如來’是‘已如那樣來’。而gata—去(過去分詞)，故‘如來’也有‘已如那樣去’的意思。其中的‘如那樣’是‘如同絕對真實那樣’，即‘如實’。因絕對真實的性質無相，只能用譬喻意會，故稱之爲‘如(名詞)’。或爲了與一般的‘如(形容詞)’的意思區別，稱之爲‘真如’。而‘如實’就是‘如真如’或‘如(形容詞)如(名詞)’。‘真如’超越一切生滅無常現象，本來就在，絕不改變，沒有來處、去時。故‘如來’兩字的意思從‘如那樣來、那樣去’變成‘不曾從任何地方來(na kutascid-agatah )、任何時間不曾去過任何地方(na kvacid-gato )’。就是前面説的無生。佛已至真如境界，心無來去變化，這樣才稱為如來。不是看身體的來、去、坐、臥。
[203] 一堆極細的原子粉末：paramāṇu-saṃcayas。依字翻譯是：極微粒子-堆集，或一堆分子、原子。
[204] 對星球執著：piṇḍagrāho。(其中piṇḍa—一團球體、星球、globe。grāho—執取)。菩提流支Ⅱ和真諦本為「聚一執」。笈多本：「搏取」。玄奘本：「一合執」。義淨本：「聚執」。譯者認為piṇḍagrāho是「執著於一個凝聚成的、不會壞的球體」。球體包括天上的星星及我們生活的地球。無可否認，世界體系裏的星星和地球是凝聚而成的。但所有凝聚成的東西都不實在，都會毀滅，若認爲永遠存在，即錯誤。
[205] 不適當的作爲，不必去說它的：avyavahāro
‘nabhilapyaḥ。
[206] 東西：dharmo。物體。星球是會聚成，但星球的滅去也是必然的。
[207] 有爲法的概念、想法和見解在無爲法是不可以有的，是不成立的、是必須要完全放下的。
[208] 所有講過的修行：即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六種菩薩欲圓滿佛道所實踐的六種修行。
[209] 佛説的是無爲法，所以不生修行的念頭。
[210] 這兩句的梵文是：kathaṃ ca saṃprakāśayet | yathā na prakāśayet |tenocyate saṃprakāśayed iti |其中各字的意思如下：kathaṃ—how, 如何；ca—moreover, verily, certainly, totally, 還有、完整、確實；saṃprakāśayet—to become manifest, 正確清楚明白解説。yathā—無論什麽方式；na—不可能，should never, not suitable, certainly not, not possible；prakāśayet—傳解、剖明、宣告、解說、呈現，to show, display, manifest, reveal, disclose, present；tenocyate—這樣，只是說；saṃprakāśayed—透徹明白、完全呈現、圓滿解說；iti—(相當於冒號)。然而各譯本稍有不同：鳩摩羅什本：‘不取於相。如如不動。’ 菩提流支Ⅰ本：‘而不名說。是名為說。’ 菩提流支Ⅱ和真諦本：‘如無所顯說。故言顯說。如如不動。恆有正說。’ 笈多本：‘如不廣說。故彼說名廣說。’ 玄奘本：‘如不為他宣說開示。故名為他宣說開示。’ 義淨本：‘無法可說。是名正說。’ Conze本：‘So as not to reveal. Therefore is it said, “he would illuminate.”’。譯者：‘無論用什麽方式，都不可能解説；這樣，只是說正確清楚解説。」不可能解説的意思是：無爲法要靠自己覺悟，不能依賴他人。’
[211] 如白翳：眼有白翳就視茫茫，看不清楚事實真相。
[212] 有爲法：saṃskṛtaṃ (單數名詞)，和合的一切事物。它包括修行方法、我們自己以及所有經由六識所體會、所發覺的現象、福德、果報、修行、教義和想法。雖然一切有為的事物對菩薩都如夢幻泡影，但對我們並不是甚麼用都沒有。我們要借用事物是和合的這個理解來逐漸滅去自己心裡對事物的貪、嗔、癡。清淨了自己的心，發起菩提心，修行至無爲解脫，早一日證悟正覺。
[213] 長老須菩提問:「進了菩薩道，應該怎樣繼續留在那裏？怎樣完成？又怎樣檢視那個心？」就是說認爲有一個菩薩道的車，上去之後如何不會被踢下來？有哪些修行方法可以幫忙達到目的？在過程中要怎樣約束自己散亂的心意？這些是從有為法的觀點提出的問題。可是菩薩道修行的成果是菩薩或是佛，那些是在無爲，不在有爲世界裏。但是我們修行還是得從有爲開始。所以佛在經中說了有爲的譬喻之後，立即跟著說無爲的看法，因爲那個才是成菩薩之道。而這兩種，在我們普通人眼裏卻常是相對或相反的。在這裏，讓譯者舉個例子，看看能不能消去一點我們對有爲法的執著。比如說積功德，又說無功德。我們可以做度有情衆生的布施、建寺院的布施、捐七寳的布施、講經的布施等等。我們基本上認爲這樣做是自己在纍積功德。現在來考慮一下。假如昨天有個人他在車站見到坐在墻邊的乞丐，他捨那乞丐兩塊錢，他就覺得自己做了兩塊錢的功德了。是，表面上他是做了功德的。若問一句：「這功德是誰的？」相信大部分的人會說：「那還用説，錢是他給的，功德當然是他的。」假如今天他又在車站碰到那個乞丐，他要再捨他兩塊錢，以便又有兩塊錢的功德可得。呃，那乞丐今天卻不收他的錢。「什麽？那我今天沒這兩塊錢的功德了。」這種反應是平常的。讓我們再想一想昨天的功德，它是怎麽來的？它是乞丐收了他的錢來的。換句話説，昨天的功德是乞丐給他的。乞丐不收，他就沒有所謂的功德。所以，至少，乞丐應該分得一半功德。那麽，他的功德只有一塊錢的份量了。是嗎？再說，他那兩塊錢又是怎麽來的呢？是老婆從他月得工資裏省出來的。那麽，他的功德只有五毛錢的份量了，有五毛錢要歸老婆。工資是從老闆開麵包店賺來的錢裏發的。老闆麵包做得好吃，顧客多，忙不過來，才請他來當店員。大家説，他的五毛錢功德要不要分一些給老闆和顧客？就別再提麵包店的麵粉、香料、油料等原料來源與全世界都有關係，相關人員遍佈世界的士農工商。若原料不好，麵包出問題，沒了顧客，老闆倒閉，他哪裏來工資？所以是不是該分一點功德給這些幕後的人？這樣，他自己還分得有多少功德？所以佛説功德是有，也是沒有。看通了這一點，心中的功德可以放下。若能這樣，那還有其他什麽放不下的？有一個菩薩道要進去？有一個修行要完成？有一個心意需要檢視？都有，也都沒有，依我們自己的程度決定。只要能讓自己無論何時何地都看到一切平等的方法，就是自己的成佛之法。共勉之。
[214] 從’還有’開始，梵文有另一版本，可譯爲：’還有，要如何完全解説清楚？要用下列方式；
如星、如白翳、如燈、
如幻、如朝露、如泡沫、
如夢、如閃電、如雲朵，
要這樣來解説清楚。
以這種方式解説，這樣就說’完全解説清楚。’
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